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L’anthropologie religieuse en passant

mardi 9 avril 2019, par siawi3

Source : Asdiwal, revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions, n° 13 (2018), paru en avril 2019

L’anthropologie religieuse en passant

Entretien avec Jeanne Favret-Saada

reÌ aliseÌ par Aurore Schwab et Youri Volokine

Asdiwal a inviteÌ Jeanne Favret-Saada, Directrice d’eÌ tudes honoraire aÌ€ la Section des Sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris), aÌ€ eÌ voquer la manieÌ€re dont elle a abordeÌ la religion dans une Å“uvre qui portait aÌ€ l’origine sur d’autres sujets. Ses premiers travaux concernaient en effet l’anthropologie politique de l’AlgeÌ rie paysanne aÌ€ l’aube de l’IndeÌ pendance. Un coup d’Etat ruina bientoÌ‚t la possibiliteÌ d’un nouveau seÌ jour sur le terrain, et la jeune anthropologue se voua, pour toujours, au domaine europeÌ en.
Outre ses livres bien connus sur la sorcellerie rurale dans le Bocage de l’Ouest français, J. F.-S. s’est confronteÌ e au deÌ bat sur l’antiseÌ mitisme chreÌ tien, envisageÌ depuis une poleÌ mique sur la Passion d’Oberammergau en BavieÌ€re. Puis, elle a commenceÌ aÌ€ publier des travaux entrepris depuis 1988 sur les accusations publiques de blaspheÌ€me dans les deÌ mocraties occidentales. Elle y montre la mobilisation, pendant la peÌ riode 1960-2015, de deÌ vots du christianisme puis de l’islam, qui exigent la censure d’Å“uvres « blaspheÌ matoires » au nom des droits de l’homme.

Dans quel milieu avez-vous grandi ? quel a eÌ teÌ votre parcours ? comment avez-vous commenceÌ aÌ€ eÌ tudier l’ethnologie ?

Je suis neÌ e en 1934 dans une famille juive de Sfax, la deuxieÌ€me ville de Tunisie. Les Saada eÌ taient des notables : mon grand-peÌ€re, puis mon peÌ€re ont
preÌ sideÌ la feÌ deÌ ration des communauteÌ s juives du Sud. Pourtant, leur judaïsme eÌ tait si peu eÌ vident que j’ai cru, pendant mon enfance, que les juifs eÌ taient ceux qui n’avaient pas de religion, au contraire des musulmans et des chreÌ tiens. Je ne m’eÌ tends pas laÌ€-dessus, parce que j’ai tourneÌ un long reÌ cit de ma vie que vous trouverez bientoÌ‚t online sur Anthropologie et socieÌ teÌ s 1.
Ce qui, je crois, m’a dirigeÌ e vers l’anthropologie apreÌ€s la fin de mes eÌ tudes supeÌ rieures, a eÌ teÌ la confusion ouÌ€ me plongeait l’absence totale de transmission, dans ma famille, de notre histoire sociale et communautaire : qui eÌ tions-nous, les Saada, que faisions-nous laÌ€, comment eÌ tions-nous devenus des notables, pourquoi avions- nous la nationaliteÌ française, au contraire des autres juifs du pays ?
Au cours de mes eÌ tudes de philosophie aÌ€ la Sorbonne, j’ai ensuite deÌ couvert l’anthropologie sociale, que LeÌ vi-Strauss commençait aÌ€ renouveler, et j’ai penseÌ que le travail sur le terrain, en Afrique du Nord, me contraindrait aÌ€ « nous » situer, les Saada et moi-meÌ‚me.
Entre temps, mon peÌ€re m’avait chasseÌ e de la famille, j’avais eÌ pouseÌ un jeune Parisien qui faisait son service militaire en AlgeÌ rie, et Raymond Aron m’avait fait nommer aÌ€ la FaculteÌ des Lettres et des Sciences Humaines d’Alger, pour y remplacer Pierre Bourdieu. J’ai donc commenceÌ par enseigner une discipline que je deÌ couvrais, l’anthropologie, en attendant la fin de la guerre de LibeÌ ration, en 1962.

Votre premier travail sur le terrain a porteÌ sur des villageois algeÌ riens au sortir de la guerre d’IndeÌ pendance, et donc sur des musulmans. Or leur relation avec l’islam paraiÌ‚t eÌ trangement absente dans ce que vous preÌ sentez comme des essais d’anthropologie politique 2.

En effet, j’eÌ tais surtout inteÌ resseÌ e par la manieÌ€re dont les socieÌ teÌ s locales geÌ raient leur abandon par le nouvel Etat : deÌ€s l’annonce du cessez-le-feu, les soldats de l’ArmeÌ e de LibeÌ ration Nationale (ALN) avaient quitteÌ les montagnes, les gradeÌ s s’eÌ taient rueÌ s sur les postes administratifs offerts par le nouveau reÌ gime, et des populations qui avaient reÌ sisteÌ pendant tant d’anneÌ es s’eÌ taient retrouveÌ es seules pour reconstruire leurs villages deÌ vasteÌ s et reÌ tablir leurs petites exploitations.

Les paysans algeÌ riens eÌ taient massivement musulmans, mais l’islam d’alors avait eÌ teÌ soigneusement deÌ politiseÌ par l’autoriteÌ colonisatrice et, de toutes manieÌ€res, il eÌ tait aÌ€ mille lieues de celui, inspireÌ par le wahabbisme, qui preÌ vaut aujourd’hui dans le monde et que nous imaginons spontaneÌ ment eÌ‚tre « l’islam ». Nous parlons deÌ sormais d’un islam « modeÌ reÌ », « pacifique », pour qualifier celui des geÌ neÌ rations d’immigreÌ s arriveÌ s en Europe avant les anneÌ es 1980 — c’est-aÌ€-dire celui des paysans que j’ai rencontreÌ s sur le terrain en AlgeÌ rie.

Dans ce pays, pendant les cent trente anneÌ es qu’avait dureÌ la colonisation en AlgeÌ rie et les sept ans de la guerre de LibeÌ ration, les paysans — les premiers des insurgeÌ s, et les plus nombreux d’entre eux — avaient trouveÌ dans leur foi religieuse un appui essentiel pour reÌ sister aÌ€ la puissance coloniale. Toutefois, elle les avait laisseÌ s sans reÌ ponse devant la situation inimaginable de 1962 : la formation d’un Etat socialiste « islamique » autoritaire qui allait preÌ feÌ rer le peÌ trole et l’industrie aÌ€ l’agriculture, et sacrifier sans le dire la paysannerie qui l’avait porteÌ au pouvoir. Les justiciers paysans eux-meÌ‚mes, qui levaient parfois une micro-insurrection contre la corruption des notables locaux et l’indiffeÌ rence de l’Etat, n’invoquaient jamais le nom de Dieu comme le font les actuels djihadistes, Allah-ou-akbar. Ils justifiaient leur reÌ volte aÌ€ la fois par la religion et par la justice, notamment par la protection des veuves et des enfants des « martyrs » : en somme, ils se dressaient parce qu’un pacte moral avait eÌ teÌ transgresseÌ , qui engageait aussi la religion.

Vue depuis l’eÌ poque actuelle, une telle situation est devenue aÌ€ ce point incompreÌ hensible qu’on reproche aux intellectuels de ma geÌ neÌ ration, preÌ sents en AlgeÌ rie dans les anneÌ es 50 aÌ€ 60, d’avoir voulu taire l’engagement religieux des reÌ sistants algeÌ riens. Ainsi Jean Birnbaum, dans Un silence religieux. La gauche face au djihadisme 3 : je n’ai pas reÌ ussi aÌ€ le convaincre de ce que les soldats de l’ALN, les djounouds de 1959-1962, n’eÌ taient nullement ceux que nous appelons des djihadistes, et qu’ils pratiquaient en un islam treÌ€s diffeÌ rent de celui que nous croyons eÌ‚tre aujourd’hui eÌ‚tre le « vrai ».

Devrais-je m’en preÌ valoir ? Pendant la deÌ cennie ouÌ€ j’ai travailleÌ sur l’AlgeÌ rie, je n’ai pas eÌ pargneÌ ma peine pour m’instruire sur l’islam local et sur son histoire, ainsi que sur les diffeÌ rentes varieÌ teÌ s d’islam existant dans le monde. Et, cela va de soi, chaque fois que j’ai reÌ sideÌ dans un village, j’ai aussi observeÌ les pratiques deÌ votionnelles et consigneÌ les propos religieux de mes interlocuteurs.

De la meÌ‚me manieÌ€re qu’en AlgeÌ rie avec l’islam, vos ouvrages classiques sur la sorcellerie dans l’Ouest français portent sur une paysannerie catholique treÌ€s pratiquante 4. Or vous ne faites que de rares allusions aÌ€ leur religion, bien que tous vos ensorceleÌ s soient chreÌ tiens : la sorcellerie bocaine est-elle ce point seÌ pareÌ e du christianisme ?

Quand je suis alleÌ e dans le Bocage pour y eÌ tudier les pratiques sorcellaires de la paysannerie, je m’attendais, bien aÌ€ tort, aÌ€ ce qu’elles s’appuient fortement sur le christianisme, voire meÌ‚me qu’elles en constituent une sorte d’excroissance. C’eÌ tait ignorer que l’Eglise catholique avait deÌ clareÌ depuis fort longtemps la guerre aux « superstitions », et qu’elle venait de durcir son hostiliteÌ par suite du Concile Vatican II.

Le classement des pratiques sorcellaires parmi les « superstitions » eÌ tait ancien puisque la Contre-ReÌ forme, deÌ jaÌ€, l’avait institueÌ , mais je n’y avais pas preÌ‚teÌ assez d’attention parce que la politique eÌ piscopale en la matieÌ€re avait eÌ teÌ fluctuante, dans le Bocage comme dans le reste de la chreÌ tienteÌ . L’on peut trouver, par exemple, dans les eÌ crits des folkloristes locaux du XIXe sieÌ€cle beaucoup d’exemples de l’extreÌ‚me toleÌ rance du clergeÌ rural pour la sorcellerie, penseÌ e comme le teÌ moignage d’une « religion populaire ». Or, depuis 1965 et la mise en place dans les paroisses de l’Ouest des deÌ cisions du Concile, le mot d’ordre eÌ tait celui d’une « foi eÌ pureÌ e, rationnelle ».

Rappelons que les PeÌ€res conciliaires n’avaient pas modifieÌ le dogme d’un iota, si bien que cette « foi rationnelle » affirmait toujours l’existence de Satan, l’immaculeÌ e conception de Marie, la conception virginale du Christ, sa reÌ surrection au troisieÌ€me jour apreÌ€s sa mort et son indubitable retour ; de meÌ‚me pour la consubstantiation du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ, et les miracles des saints, ceux du moins que l’Eglise garantissait eÌ‚tre tels. Par contre, l’autoriteÌ religieuse s’engageait enfin dans une guerre aux « superstititons » qu’elle avait deÌ clareÌ e, sans la mener vraiment, depuis des sieÌ€cles.

Ainsi, les eÌ veÌ‚cheÌ s locaux avaient supprimeÌ la fonction de l’exorciste dioceÌ sain (c’eÌ tait le cas dans deux des trois dioceÌ€ses ouÌ€ j’ai travailleÌ ) aÌ€ moins
qu’ils ne l’aient conserveÌ , mais en le reÌ servant aux cas de « satanisme vrai », celui que d’anciens missionnaires m’assuraient avoir rencontreÌ en ExtreÌ‚me- Orient ou en Afrique. Un exorciste bocain, lui-meÌ‚me neÌ dans une famille de cultivateurs, ne comprenait pas pourquoi j’eÌ tais venue l’interroger : « Mais les sorts, dit-il, ce n’est pas de la religion, c’est du deÌ lire ! Le Diable est trop malin pour entrer dans de pauvres paysans ! » Aussi adressait-il aÌ€ l’hoÌ‚pital psychiatrique ceux qui venaient se plaindre aÌ€ lui d’eÌ‚tre « pris dans les sorts ». Or il tranchait en la matieÌ€re sur la pratique de son preÌ decesseur immeÌ diat, dont j’avais lu aÌ€ Paris trois dossiers remarquables sur des cas de sorcellerie, et dont il refusa de me communiquer les archives au nom du secret du confessionnal.

Les gens du Bocage eÌ taient des catholiques massivement pratiquants, bien qu’ils aient cesseÌ depuis longtemps de fournir des preÌ‚tres aÌ€ l’Eglise. Toutefois, lors de la messe dominicale, je notais leur scandale devant l’imposition autoritaire des deÌ cisions conciliaires par le cureÌ , notamment en matieÌ€re de liturgie. Dans nos conversations, les fideÌ€les n’avaient pas de mots trop durs pour ces nouveaux preÌ‚tres qu’ils devaient partager avec d’autres paroisses, et qui passaient en coup de vent dans leurs petites voitures sans prendre le temps de leur communiquer autre chose que de nouvelles directives. Aussi, les ruraux du Bocage pensaient-ils, en gros, que les cureÌ s eÌ taient devenus des « incroyants » : dans les sorts, bien suÌ‚r, mais aussi dans la « force » des figures sacreÌ es auxquelles ils s’adressaient depuis si longtemps, celle de telle Vierge (pas celle de la reÌ gion voisine, moins « forte ») ou de tel saint gueÌ risseur local, qu’ils deÌ signaient toujours par son nom de naissance, et non par celui que l’Eglise veÌ neÌ rait aÌ€ la meÌ‚me date. En somme, les ruraux eÌ taient aÌ€ la fois foncieÌ€rement catholiques, et en total deÌ saccord avec la version de la foi que l’Eglise d’alors leur inculquait avec une peÌ dagogie brutale. Or, en preÌ sentant ainsi l’ordre nouveau de la foi comme un fait accompli et indiscutable, l’autoriteÌ religieuse coupait les liens entre la version officielle du christianisme et celle qui faisait sens pour les paysans. Laquelle se retrouvait, du meÌ‚me coup, deÌ chue de toute preÌ tention aÌ€ relever de la religion — y compris d’une « religion populaire » — pour eÌ‚tre convertie en un trouble psychiatrique.

Les paysans bocains, pour leur part, continuaient aÌ€ parler des instances surnaturelles comme ils l’avaient fait avant l’invention de la psychiatrie et le Concile de Vatican II : ils ceÌ leÌ braient la « force » supeÌ rieure de leur Vierge ou de leur saint local, mais ils speÌ cifiaient que cette « force » eÌ tait « anormale » quand elle beÌ neÌ ficiait aÌ€ un sorcier, c’est-aÌ€-dire aÌ€ un eÌ‚tre humain, un semblable de leur voisinage, acharneÌ aÌ€ leur nuire. Quant aux deÌ sorceleurs, bien que leur fonction consistaÌ‚t aÌ€ « rendre coup pour coup » au sorcier supposeÌ , c’est-aÌ€-dire aÌ€ lui nuire in absentia, ils recommandaient aÌ€ leurs patients le port de deÌ fenses agressives, souvent d’origine chreÌ tienne, dont la signification eÌ tait retourneÌ e. Ainsi pour les meÌ dailles miraculeuses (conserveÌ es dans un sachet avec des clous, de « ce qui pique »), de l’eau et du sel beÌ nits, ou de prieÌ€res de leur invention qui demandaient au « Dieu tout-puissant et miseÌ ricordieux » la punition exemplaire du sorcier.

Dans les anneÌ es 60, l’Eglise catholique avait donc proclameÌ le divorce entre la religion et la sorcellerie, mais elle l’avait fait sans le consentement des ensorceleÌ s et de leurs magiciens, qui preÌ tendaient obstineÌ ment ne vouloir que le reÌ tablissement du Bien. Aussi eÌ taient-ils devenus des utilisateurs clandestins de produits du culte qu’ils subtilisaient dans les eÌ glises, ou de prieÌ€res dont ils deÌ tournaient le sens. En somme, ils n’envisageaient pas de renoncer aÌ€ l’eÌ norme accumulation de « force » mise aÌ€ la disposition des fideÌ€les par l’institution religieuse, meÌ‚me au prix de feintes voire de tromperies caracteÌ riseÌ es, tant ils eÌ taient convaincus que les preÌ‚tres eux-meÌ‚mes eÌ taient, deÌ sormais, des « incroyants ».

Vous le voyez, les ideÌ es et les pratiques sorcellaires auxquelles j’ai eu acceÌ€s s’inscrivaient dans un conflit ouvert sur la nature du christianisme entre les fideÌ€les du Bocage (ceux du moins qui recouraient aÌ€ cette manieÌ€re de sortir des malheurs reÌ peÌ teÌ s) et leur clergeÌ . Dans une telle situation, ouÌ€ tous se disent « chreÌ tiens » mais ouÌ€ certains en deÌ nient aÌ€ d’autres la qualiteÌ , le chercheur en sciences religieuses serait mal venu de s’aligner sur l’une ou l’autre des parties : d’ouÌ€ tient-il qu’il y aurait une veÌ riteÌ ou une essence du « christianisme » ? De meÌ‚me, quand il classe la sorcellerie parmi les manifestations d’une « religion populaire », cela eÌ quivaut aÌ€ deÌ nier aux fideÌ€les qui la pratiquent la qualiteÌ de « chreÌ tiens », aÌ€ moins qu’il ne leur attribue deux « religions » incompatibles : au nom de quoi peut-il le preÌ tendre, et qu’entend-il, au fait, par « religion » ? Mieux vaudrait admettre que les sciences sociales ne disposent, en reÌ aliteÌ , d’aucun concept universel de « religion », pas plus que d’un concept geÌ neÌ ral du « christianisme ».

Par une ironie de l’histoire, alors que je finissais de publier mon analyse du deÌ sorceÌ€lement bocain dans des revues en 1986, la section des Sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes m’offrit la chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe pour mes travaux sur la sorcellerie.

PreÌ ciseÌ ment, comment situez-vous vos travaux dans le champ des sciences religieuses, par exemple l’histoire et l’anthropologie des religions ? Autrement dit, dans quelle discipline vous situez-vous ?

J’estime, depuis toujours, pratiquer l’anthropologie, bien que ce soit sous une forme paradoxale que j’ai rendue un jour par la formule « Sortir de l’anthropologie pour en faire ». C’eÌ tait en 1987 devant le CongreÌ€s de l’American Anthropological Association, qui m’avait inviteÌ e aÌ€ parler de mon travail sur la sorcellerie, et j’avais donneÌ ce titre aÌ€ ma communication 5.
J’occupais alors, depuis peu, la chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe aÌ€ l’E. P. H. E., et je me demandais ce que j’allais y enseigner, quand je fus frappeÌ e par une forme grave de cancer : pendant plus d’un an, je n’ouvris pas un livre de sciences sociales ni n’eÌ crivis une ligne, en partie parce que j’estimais avoir acheveÌ mon travail sur la sorcellerie 6

.
Vos lecteurs ont du mal aÌ€ comprendre pourquoi vous eÌ‚tes passeÌ e sans crier gare d’une ethnographie de terrain dans la paysannerie française en apparence la plus traditionnelle et secreÌ€te, aÌ€ une vaste enqueÌ‚te sur la moderniteÌ euro-ameÌ ricaine, fondeÌ e sur les meÌ dias, les romans et les films.

D’abord, j’ai toujours conçu l’anthropologie comme une discipline visant aÌ€ nous rendre intelligible notre eÌ tat de socieÌ teÌ moyennant un deÌ tour par un autre « monde » : la question « Comment peut-on eÌ‚tre Persan ? » renvoie par principe aÌ€ celle, non dite, de son locuteur, « Comment peut-on eÌ‚tre Français ? » Ensuite, je n’ai jamais consideÌ reÌ les ensorceleÌ s du Bocage comme des gens attardeÌ s, reÌ fugieÌ s dans une campagne perdue qui les proteÌ gerait du changement : je montre au contraire que le deÌ sorceÌ€lement, cette institution locale favorisant la sortie des malheurs reÌ peÌ teÌ s dans les exploitations familiales, a eÌ teÌ aussi formeÌ e par ces reÌ aliteÌ s nationales que sont le Droit rural, l’Ecole, la MeÌ decine ou l’Eglise. Enfin, j’ai paru changer d’orientation parce que certains eÌ veÌ nements eÌ taient soudain venus me tirer par la manche. Peut-eÌ‚tre parce que la maladie m’avait alors mise hors service, j’ai pu prendre le temps de percevoir le deÌ fi intellectuel qu’ils nous posaient. Il n’eÌ tait d’ailleurs pas mince puisque, depuis trente ans, j’y ai consacreÌ la presque totaliteÌ de mon travail.

Revenons aÌ€ septembre 1988, le moment ouÌ€ je vois soudain s’afficher, jour apreÌ€s jour, le mot de « blaspheÌ€me » aÌ€ la premieÌ€re page des quotidiens. Comme tous mes concitoyens, je l’ai rencontreÌ dans les livres, mais sans l’avoir jamais profeÌ reÌ . Or les meÌ dias ne cessent de nous abreuver d’informations sur le blaspheÌ€me, ce nouvel objet de la vie publique, et ils convoquent de nombreux experts en religions, chreÌ tienne ou musulmane.

Cela se produit aÌ€ l’occasion de la sortie simultaneÌ e, ce mois-laÌ€, de deux productions artistiques. D’une part, dans les cineÌ mas français, le film de Martin Scorsese, La DernieÌ€re tentation du Christ, qui a deÌ jaÌ€ connu, en aouÌ‚t, des deÌ buts mouvementeÌ s aux Etats-Unis. D’autre part, dans les librairies britanniques, le roman de Salman Rushdie, Les Versets sataniques. Les deux eÌ veÌ nements ont eÌ teÌ salueÌ s par des protestations indigneÌ es de fideÌ€les — catholiques dans un cas, musulmans dans l’autre —, et par des tentatives pour que ces Å“uvres ne rencontrent pas leur public. Il s’agit donc de censure, malgreÌ le fait qu’en France, l’autoriteÌ catholique nie demander une chose pareille, tout en preÌ venant le gouvernement français des troubles gravissimes qui se produiront si le film est projeteÌ ; et, malgreÌ le fait qu’aÌ€ Londres, les protestataires musulmans, tout en demandant au Premier ministre l’interdiction du roman, assurent ne le faire qu’en raison de leurs « sensibiliteÌ s religieuses blesseÌ es », une expression dont j’apprendrai longtemps apreÌ€s qu’ils ne sont pas les inventeurs.

La sortie du film de Scorsese suscite en France plusieurs manifestations violentes : des salles de cineÌ ma incendieÌ es ou vandaliseÌ es, des spectateurs blesseÌ s, un homme handicapeÌ aÌ€ vie. Les musulmans britanniques, eux, sont
pacifiques, mais en feÌ vrier 1989, l’ayatollah Khomeini condamne aÌ€ mort l’eÌ crivain anglais et tous ceux qui contribueront aÌ€ la diffusion de son roman. Donc, entre septembre 1988 et feÌ vrier 1989, je prends acte de cette nouvelle incroyable : dans nos paisibles deÌ mocraties pluralistes, le blaspheÌ€me a deÌ sormais une actualiteÌ , une reÌ aliteÌ , et une dangerositeÌ redoutables. VoilaÌ€ qui annonce une reÌ volution de premieÌ€re importance dans notre vie publique.
ApreÌ€s tout, je suis titulaire d’une chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe. Je preÌ pare aussitoÌ‚t mon retour aÌ€ l’enseignement par un seÌ minaire qui s’intitulera « Affaires de blaspheÌ€me, actuelles et inactuelles ». Car ces Affaires qui viennent de surgir, je veux les mettre en relation avec celles que nous connaissons deÌ jaÌ€, et qui, pour la plupart, datent d’avant les ReÌ volutions euro- ameÌ ricaines du XVIIIe sieÌ€cle. Je m’entoure d’historiens, de litteÌ raires, de linguistes, et d’anthropologues — bref, de gens avec qui je pourrai mettre en perspective ce qui nous arrive, et qui devient bientoÌ‚t un trait permanent de notre paysage culturel et politique.

Quel eÌ tait, aÌ€ l’eÌ poque, l’eÌ tat de la recherche sur le sujet : les accusations de blaspheÌ€me ?

Le mot « blaspheÌ€me » eÌ tait tout bonnement absent des bases de donneÌ es en sciences sociales et humaines. Quand on tapait ce mot-cleÌ pour obtenir la liste des publications en ethnologie et sociologie religieuses, on voyait s’afficher « ZeÌ ro reÌ ponse ». Par chance, au cours des sieÌ€cles preÌ ceÌ dents, il eÌ tait arriveÌ que des accusations de blaspheÌ€me aient produit des effets sociaux, si bien que les historiens en traitaient parfois. Toutefois, ils le faisaient avec parcimonie, dans le deÌ sordre, et surtout en assurant que le sujet ne relevait pas de leur discipline, mais de la theÌ ologie ou de l’ethnologie. De meÌ‚me, des lexicologues ou des linguistes avaient parfois rencontreÌ ce genre d’accusation, mais ils se bornaient aÌ€ l’eÌ tudier comme un fait de langage, un eÌ nonceÌ , sans envisager ce qu’elle inaugurait : un rapport eÌ nonciatif particulier qui en appelait aÌ€ une autoriteÌ pour infliger une sanction, et qui donc voulait deÌ clencher une suite d’actions.

De laÌ€, le caracteÌ€re d’embleÌ e pluridisciplinaire de mon seÌ minaire : ma discipline n’avait rien aÌ€ dire sur cet objet social, qu’elle n’avait pas meÌ‚me repeÌ reÌ comme tel. Et les sciences voisines l’avaient repeÌ reÌ , mais sans en faire grand chose. C’est pourquoi nous publions un numeÌ ro speÌ cial d’Ethnologie française, « Paroles d’outrage », dans lequel j’eÌ cris un article eÌ pisteÌ mologique et programmatique : « Rushdie et compagnie. PreÌ alables aÌ€ une anthropologie du blaspheÌ€me » 7. J’y pose que parler de « blaspheÌ€me » revient aÌ€ porter un jugement, aÌ€ s’eÌ riger en juge religieux d’une communication d’autrui. Or ce fait — une eÌ nonciation porteÌ e sur autrui qui engendre des deÌ gaÌ‚ts en seÌ rie —, m’est deÌ jaÌ€ familier par mon travail sur la sorcellerie. Simplement les accusations de blaspheÌ€me ne s’inscrivent pas dans des disputes entre des personnes priveÌ es, mais dans des poleÌ miques publiques, des Affaires : leur champ d’expression est la presse, et elles concernent, outre l’individu accuseÌ , de gros eÌ‚tres sociologiques tels que des Etats, des institutions religieuses, ou le monde de l’art. Enfin, elles ont pour horizon les principes auxquels tous les citoyens des Etats modernes sont censeÌ s adheÌ rer : la seÌ paration du politique et du religieux, la liberteÌ d’expression et la deÌ mocratie.

Pendant ces premieÌ€res anneÌ es, mon apport personnel au seÌ minaire consiste en travaux sur trois affaires : Scorsese (aÌ€ partir de la presse ameÌ ricaine, qui m’entraiÌ‚ne plusieurs anneÌ es plus toÌ‚t, lors de premieÌ€res tentatives malheureuses du cineÌ aste, ruineÌ es par des militants eÌ vangeÌ liques),

Rushdie (une affaire pour laquelle, je passe beaucoup de temps aÌ€ Londres et dans des villes anglaises aÌ€ forte immigration musulmane, ouÌ€ je rencontre des protagonistes de l’affaire et je collecte des mateÌ riaux), et enfin une ancienne affaire de censure filmique pour blaspheÌ€me, la seule du genre en France, qui a frappeÌ en 1966 le film de Jacques Rivette, La Religieuse.

Au cours de cette peÌ riode, je reÌ ussis aÌ€ me faire ouvrir un deÌ poÌ‚t d’archives de l’Eglise catholique française, celui de l’instance eccleÌ siale chargeÌ e du cineÌ ma entre les anneÌ es 1960 et 1990 : il est gardeÌ par des beÌ neÌ voles qui ignorent tout de son contenu, et qui me prennent en amitieÌ , sans doute parce que mes visites sont une distraction. Or je deÌ couvre dans ces archives un veÌ ritable treÌ sor : des cardinaux, des eÌ veÌ‚ques et des responsables eccleÌ siastiques y parlent sans mysteÌ€re de leurs intrigues pour obtenir la censure des films qu’ils estiment blaspheÌ matoires : en 1965-1966, ils font interdire La Religieuse de Rivette ; en 1985, ils attaquent le Je vous salue Marie de Godard ; et enfin, en 1988, ils tentent d’empeÌ‚cher la sortie de La DernieÌ€re tentation du Christ de Scorsese. Lisant ces archives, je reÌ alise que les universitaires catholiques que j’ai interrogeÌ s jusqu’ici — parmi lesquels mon savant ami Emile Poulat sur l’affaire Rivette — m’ont tous menti comme des arracheurs de dents, sans doute afin de proteÌ ger une Eglise que, parfois, ils ne freÌ quentent meÌ‚me plus.

L’enqueÌ‚te directe, s’agissant de l’affaire Rushdie, souleÌ€ve une difficulteÌ particulieÌ€re qui tient au fait qu’il s’agit d’un conflit fortement meÌ diatiseÌ . A chaque rencontre, ses accusateurs musulmans me reÌ peÌ€tent mot pour mot ce qu’ils ont ressasseÌ dans la presse depuis des mois. L’eÌ crivain lui-meÌ‚me n’est pas hors d’acceÌ€s, mais il paraiÌ‚t impossible de le rencontrer si l’on n’adheÌ€re pas aÌ€ l’ideÌ e qu’il se fait de la situation : certes, une censure litteÌ raire assortie d’une terrible condamnation aÌ€ mort (j’adheÌ€re aÌ€ cette partie de la deÌ finition), mais qui est censeÌ e frapper le plus grand geÌ nie litteÌ raire des temps modernes. Au surplus, au cours de cette premieÌ€re peÌ riode de son Affaire, Rushdie change souvent d’avis quant aÌ€ la signification des chapitres « islamiques » de son roman, et il refuse obstineÌ ment d’admettre qu’ils constituent une satire du propheÌ€te Mohammed. DeÌ€s lors, je me rabats sur des entretiens avec des gens un peu peÌ ripheÌ riques par rapport aux deux centres de la poleÌ mique, et je reÌ unis une eÌ norme documentation de la presse internationale sur les eÌ veÌ nements au jour le jour, qui me permet de construire une histoire du cas. Ce travail (analogue aÌ€ celui d’un historien) me montre l’inteÌ reÌ‚t de croiser le maximum de sources : par exemple, la presse indienne en anglais rapporte un inteÌ ressant premier temps de l’affaire, que les journaux britanniques vont longtemps ignorer, et dont la presse française ne parlera jamais ; car celle-ci taiÌ‚t obstineÌ ment les conduites ou les propos non heÌ roïques de Rushdie, ou bien ceux qui pourraient laisser penser qu’il est naïf ou arrogant.

Pour ce qui concerne l’affaire Rushdie, je construis peu aÌ€ peu l’histoire d’un enfant cheÌ ri de la gauche litteÌ raire britannique, que la condamnation de l’imam Khomeini contraint aÌ€ devenir un heÌ ros malgreÌ lui. Mes mateÌ riaux des premiers mois le voient en train d’essayer diffeÌ rentes postures, dont celle du musulman repenti, avant de se reÌ signer aÌ€ l’heÌ roïsme, et aÌ€ enfiler peu aÌ€ peu un costume dont il se serait bien passeÌ . Il devient pour finir l’icoÌ‚ne internationale de la liberteÌ d’expression que l’on sait, et il l’est toujours resteÌ sans jamais faiblir. Mais voilaÌ€, cette histoire ne peut pas eÌ‚tre dite. En 1995, j’adresse un argument sur la deÌ fense de Rushdie aÌ€ la revue Esprit, afin que nous en deÌ battions. Les fondateurs de son ComiteÌ de deÌ fense (dont je suis membre) sont laÌ€, ils savent que j’ai deÌ fendu son droit de vivre et d’eÌ crire avant eux, puisque la premieÌ€re peÌ tition française eÌ tait issue de ma section de l’E. P. H. E., aÌ€ l’initiative de l’indianiste Charles Malamoud. Or mon argumentation les met hors d’eux.
Je dis, en substance : ce n’est pas rendre service aÌ€ Rushdie que d’en faire, d’un meÌ‚me souffle, un heÌ ros, un geÌ nie et un saint. Nous devrions pouvoir deÌ fendre tout eÌ crivain menaceÌ dans sa vie, meÌ‚me s’il est nul, peureux, ou antipathique : c’est du moins ce qu’avait penseÌ Voltaire au XVIIIe sieÌ€cle, quand il a inventeÌ la forme de l’Affaire politique.

L’indignation que mon propos suscite me fait mesurer l’eÌ reintement meÌ diatique qui m’attend si je publie une seule ligne qui deÌ vie de la version enchanteÌ e eÌ laboreÌ e par le ComiteÌ de deÌ fense de Rushdie 8. Ne sachant comment reÌ soudre ce probleÌ€me, je mets ce travail en sommeil, et je me consacre aÌ€ une autre poleÌ mique publique sur une question religieuse mais qui concerne, cette fois, l’hostiliteÌ de l’Eglise catholique envers les juifs.

Bien qu’il s’intitule Le christianisme et ses juifs, 1800-20009, l’ouvrage issu de cette recherche porte sur les accusations d’antiseÌ mitisme lanceÌ es contre un certain MysteÌ€re de la Passion en BavieÌ€re. Pourquoi une telle rupture avec vos travaux sur le blaspheÌ€me ?

En 1633, la paroisse catholique d’Oberammergau fit le vÅ“u de repreÌ senter la Passion tous les dix ans si Dieu lui eÌ pargnait l’eÌ pideÌ mie de « peste  » qui frappait alors la reÌ gion. Le premier spectacle eut lieu l’anneÌ e suivante, et le village a tenu sa promesse jusqu’aÌ€ ce jour, faisant peu aÌ€ peu de ce MysteÌ€re le plus freÌ quenteÌ du monde chreÌ tien 10. Son maintien, son essor et sa notorieÌ teÌ sont duÌ‚s aÌ€ l’obstination et aÌ€ l’habileteÌ des habitants d’Oberammergau, qui n’ont jamais eÌ teÌ de simples paysans, mais aussi, depuis toujours, des artisans, des sculpteurs, et des colporteurs voyageant aÌ€ travers l’Europe.

J’ai appris l’existence de ce spectacle de la Passion parce qu’il avait eÌ teÌ aboli en 1770 par suite d’une accusation de blaspheÌ€me qui, deÌ tail piquant, avait eÌ teÌ porteÌ e par l’autoriteÌ civile au nom de l’Aufklärung catholique. A cette date, les autres MysteÌ€res de BavieÌ€re avaient deÌ jaÌ€ succombeÌ aÌ€ des mesures d’abolition, mais les Oberammergauer ne renonceÌ€rent pas : ils mirent aÌ€ profit la succession au troÌ‚ne ducal, dix ans plus tard, et ils proposeÌ€rent une nouvelle version du drame, eÌ crite par un moine theÌ ologiquement impeccable. Les repreÌ sentations reprirent donc en 1780 et elles surveÌ curent aux guerres napoleÌ oniennes. En 1815, apreÌ€s le CongreÌ€s de Vienne et l’entreÌ e de la BavieÌ€re (devenue un royaume) dans la ConfeÌ deÌ ration germanique, le statut du spectacle fut deÌ finitivement assureÌ . Avec sa perspicaciteÌ ordinaire, la paroisse avait constateÌ l’essor de l’ideÌ e nationale en Allemagne et preÌ vu la possibiliteÌ de l’unification : le texte de la pieÌ€ce avait donc eÌ teÌ reÌ crit afin d’eÌ‚tre acceptable pour les lutheÌ riens. Pour la premieÌ€re fois, le gouvernement tout entier vint honorer de sa preÌ sence cette modeste ceÌ leÌ bration locale, dont il exalta la porteÌ e pour la nouvelle « germaniteÌ chreÌ tienne  ». Le texte du Grand Sacrifice du Golgotha dans sa version de 1815 leÌ geÌ€rement remanieÌ e en 1858 devint ainsi le support d’un spectacle religieux deÌ sormais neÌ cessaire au pouvoir politique et bientoÌ‚t applaudi par la chreÌ tienteÌ tout entieÌ€re.

Cette histoire eÌ tonnante avait exciteÌ ma curiositeÌ , si bien que j’ai prolongeÌ mon investigation dans le temps. J’ai ainsi deÌ couvert qu’aÌ€ partir de 1930 la Passion d’Oberammergau avait eÌ teÌ accuseÌ e d’eÌ‚tre « antiseÌ mite  », et qu’elle n’a jamais reÌ ussi, depuis lors, aÌ€ se deÌ faire entieÌ€rement de cette imputation. FormuleÌ e aÌ€ l’origine par la presse protestante ameÌ ricaine, l’accusation avait eÌ teÌ reprise apreÌ€s la guerre par de nombreuses associations religieuses d’Europe et d’AmeÌ rique : protestantes, parfois catholiques, et juives. Leur action commune avait culmineÌ en 1970 dans un boycott, dont l’annonce s’eÌ tait propageÌ e dans le monde occidental, et qui avait contraint le ComiteÌ de la Passion aÌ€ modifier, peu aÌ€ peu, une pieÌ€ce qu’il preÌ tendait devoir conserver telle quelle par respect pour « la tradition  ».

En parcourant cette longue poleÌ mique de presse – laÌ€ encore, plutoÌ‚t par curiositeÌ —, et en la confrontant avec le texte du Grand Sacrifice du Golgotha, deux anomalies m’ont frappeÌ e. D’une part, de 1815 aÌ€ 1930, de treÌ€s nombreux spectateurs chreÌ tiens ont assisteÌ aÌ€ ce spectacle sans soulever la moindre objection, y compris apreÌ€s 1879, quand le terme « antiseÌ mite  » est entreÌ dans le vocabulaire europeÌ en. J’ai d’ailleurs noteÌ que, ni avant ni apreÌ€s la prise de pouvoir d’Adolf Hitler, en 1933, le texte de la pieÌ€ce n’avait eÌ teÌ modifieÌ : simplement, lors de la ceÌ leÌ bration du Tricentenaire de la Passion en 1934 en preÌ sence du Führer, certains acteurs s’eÌ taient signaleÌ s par un jeu plus « viril  » qu’aÌ€ l’ordinaire. D’autre part, tous les adversaires du spectacle depuis la guerre ont employeÌ le terme « antiseÌ mite  » dans le sens d’hostiliteÌ envers les juifs en tant que groupe « racial  ». Je me serais plutoÌ‚t attendue aÌ€ trouver « antijudaïque  », le mot qui exprime l’hostiliteÌ chreÌ tienne envers la religion juive, puisque la Passion d’Oberammergau rapporte la mort du Christ en se fondant sur les EÌ vangiles. C’est du moins ainsi que les travaux historiques et sociologiques parus depuis la fin de la guerre m’avaient appris aÌ€ m’exprimer.

Par exemple, Hannah Arendt, LeÌ on Poliakov, Colette Guillaumin ou Reinhardt Rürup ont construit les deux termes comme s’ils formaient un idealtype : « antiseÌ mitisme  » et « antijudaïsme  » s’opposeraient comme le nouveau aÌ€ l’ancien, le moderne au traditionnel, le politique au religieux, et la science aÌ€ la theÌ ologie. Or, surtout si l’on a preÌ sent aÌ€ l’esprit le cas de la Passion d’Oberammergau, ce contraste souleÌ€ve au moins deux objections historiques.

D’une part, l’hostiliteÌ chreÌ tienne envers le judaïsme et les juifs n’a presque jamais eÌ teÌ un pheÌ nomeÌ€ne purement religieux, du moins entre l’instauration du christianisme en religion de l’Empire romain et la fin de l’Etat chreÌ tien en Europe, dans la peÌ riode qui va de la ReÌ volution française aÌ€ 1871. DeÌ€s lors, l’ « antijudaïsme  » ne saurait eÌ‚tre reÌ duit aÌ€ la critique theÌ orique de « l’erreur  » juive, au refus de reconnaiÌ‚tre dans la personne de JeÌ sus le Messie annonceÌ par les Ecritures. Car tous les Etats chreÌ tiens ont tireÌ des conseÌ quences politiques de ce conflit religieux : ils ont refuseÌ d’accorder la citoyenneteÌ aux juifs eÌ tablis dans leurs territoires, se bornant aÌ€ les toleÌ rer provisoirement (entre deux expulsions), et assortissant cette mise en tutelle de nombreuses peÌ naliteÌ s.

D’autre part, le mot « antiseÌ mite  » depuis son invention en 1879 jusqu’aÌ€ la victoire du nazisme ne deÌ finissait pas la « race  » juive par un ensemble de traits geÌ neÌ tiques peÌ rennes : il pouvait s’agir, tout autant, d’une heÌ reÌ diteÌ culturelle ou meÌ‚me familiale. D’ailleurs, au cours de la deÌ cennie 1880, le succeÌ€s fulgurant du mot « antiseÌ mite  » vint surtout de son impreÌ cision, qui rendait possible des alliances politiques ineÌ dites : se dire « antiseÌ mite » informait sur une disposition geÌ neÌ rale du locuteur – sa haine des juifs —, mais non sur les raisons de la haine, que chacun pouvait moduler aÌ€ sa guise. Ceux qui eÌ taient obseÌ deÌ s par les origines nordiques purent ainsi coopeÌ rer avec des patriotes germanomanes, des chreÌ tiens, des conservateurs, des junkers, ou des artisans menaceÌ s par l’industrialisation. Car un meÌ‚me projet politique les reÌ unissait : obtenir l’abolition de la reÌ cente eÌ mancipation civique des juifs. L’uniteÌ des coaliseÌ s n’allait pas au-delaÌ€ : les chreÌ tiens souhaitaient que les juifs continuent aÌ€ vivre dans le pays, mais sous la tutelle qu’ils avaient endureÌ e autrefois, par exemple dans les Etats de l’Eglise romaine ; beaucoup souhaitaient les expulser, mais il faudra attendre le national-socialisme pour que l’extermination soit envisageÌ e seÌ rieusement. Une autre raison du succeÌ€s du terme « antiseÌ mite  », tenait aÌ€ ce qu’il figurait dans une argumentation nouvelle, qui peÌ rimait les vieux discours chreÌ tiens d’exeÌ cration des juifs car elle s’appuyait sur les sciences modernes, l’ethnologie et l’anthropologie physique. Au surplus, elle eÌ tablissait que la menace dont la « race  » juive eÌ tait porteuse concernait le genre humain tout entier, et pas seulement la chreÌ tienteÌ .

Au deÌ part, ma recherche a donc eÌ teÌ susciteÌ e par le besoin de reÌ pondre aÌ€ une question ethnographique de meÌ diocre importance : quel avait eÌ teÌ le sens reÌ el des termes utiliseÌ s, aÌ€ partir de 1930, dans une certaine poleÌ mique relative aÌ€ un certain MysteÌ€re de la Passion ? Cette obstination sur des deÌ tails lexicographiques marquait en tout cas que j’inscrivais mon travail dans la ligneÌ e des fondateurs de l’anthropologie, notamment le maniaque du langage que fut Bronislaw Malinowski dans les Coral gardens and their magic (1935).

La consultation des travaux acadeÌ miques sur l’ « antiseÌ mitisme  », l’ « antijudaïsme  », et le « racisme  » confirma d’ailleurs le bien-fondeÌ de ma meÌ thode : les auteurs traitaient ces termes comme des concepts des sciences sociales, alors qu’il n’existait aucun accord geÌ neÌ ral sur leur deÌ finition. La lecture systeÌ matique de ces ouvrages m’a donc donneÌ l’impression d’un dialogue de sourds, d’ouÌ€ aucun savoir partageÌ ne pouvait sortir. Aussi ai-je pris le parti de prendre ces trois termes pour ce qu’ils eÌ taient : des mots et non pas des concepts, des eÌ leÌ ments du discours indigeÌ€ne qui, comme tels, avaient droit au flottement.

Munie de cette preÌ caution de meÌ thode, j’ai donc entrepris d’explorer l’histoire de la Passion d’Oberammergau, en elle-meÌ‚me et dans tous ses contextes ouÌ€ l’hostiliteÌ envers le judaïsme et les juifs avait eÌ teÌ preÌ sente.

Mais pourquoi un titre aussi geÌ neÌ ral, Le Christianisme et ses juifs, 1800- 2000 ?

Les peÌ ripeÌ ties de ce spectacle local ne sont pas intelligibles hors de leur mise en relation avec des eÌ veÌ nements qui se deÌ roulent aÌ€ une toute autre eÌ chelle, certains proprement religieux, et d’autres, politiques. C’est laÌ€ l’hypotheÌ€se du livre : la petite histoire de la Passion d’Oberammergau est une instanciation paradigmatique de la grande histoire des juifs dans le monde chreÌ tien. Or celle-ci, que nous pensions bien connaiÌ‚tre graÌ‚ce aux grands travaux d’histoire geÌ neÌ rale ou d’histoire religieuse, apparaiÌ‚t sous un jour nouveau dans mon livre, parce qu’il prend en compte quantiteÌ d’eÌ pisodes qui en eÌ taient jusqu’ici absents : j’ai parfois trouveÌ dans les chroniques de communauteÌ s juives d’Europe le reÌ cit d’entreprises cleÌ ricales dont il n’avait jamais eÌ teÌ question, et j’ai duÌ‚ eÌ tudier des publications du Vatican auxquelles on n’avait pas preÌ‚teÌ attention. L’histoire globale est ainsi renouveleÌ e par les histoires locales, car les secondes ne peuvent pas eÌ viter de se colleter aux deÌ tails que la premieÌ€re a cru bon d’ignorer.

Le Christianisme et ses juifs... propose donc une nouvelle repreÌ sentation de l’histoire de l’Europe chreÌ tienne aux prises avec le judaïsme et les juifs pendant ces deux derniers sieÌ€cles. A travers un foisonnement de situations concreÌ€tes, le lecteur est convieÌ aÌ€ un voyage ethnographique qui le conduit du village bavarois d’Oberammergau aÌ€ Munich, de la Rome pontificale aÌ€ une bourgade de Hongrie, de Londres aÌ€ Vienne et aÌ€ New York.

Pourriez-vous donner un exemple des oublis de l’histoire religieuse ?

De 1880 aÌ€ la fin des anneÌ es 1920, les chreÌ tiens antijuifs – et parmi eux les responsables de la revue politique du Vatican, mais non les souverains pontifes, aÌ€ peu preÌ€s muets sur le sujet — se disent carreÌ ment « antiseÌ mites  » 11. Ils distinguent parfois leur propre « antiseÌ mitisme  » de celui des groupes a- ou anticatholiques. L’« antiseÌ mitisme  » des ideÌ ologues de l’EÌ glise romaine a le double avantage d’eÌ‚tre « bon » c’est-aÌ€-dire fondeÌ sur de bonnes raisons religieuses, et « modeÌ reÌ Â », respectueux de la leÌ galiteÌ . A leurs yeux, l’ « antiseÌ mitisme  » des autres groupes est purement raciste (« pur  », dans ce contexte, est deÌ sobligeant), et il tend aÌ€ subvertir l’ordre juridique (les pogroms sont « excessifs  », bien que compreÌ hensibles). Or ces deux formes de reÌ action antijuive, porteÌ es par des groupes diffeÌ rents, ont en commun une base ideÌ ologique et un programme politique : selon eux, l’eÌ mancipation des juifs a radicaliseÌ la « Question juive  », celle de l’influence exageÌ reÌ e et destructrice de ces nouveaux citoyens. Il est donc urgent de la reÌ soudre en deÌ seÌ mancipant les juifs. Dans Le Christianisme et ses juifs..., on peut voir que ce nouvel « antiseÌ mitisme  » catholique, tel que promu par le Vatican, a le meÌ‚me contenu que sa politique antijuive anteÌ rieure aÌ€ 1870 (celle que les historiens mettraient au compte de l’« antijudaïsme  ») : en adoptant le neÌ ologisme aÌ€ la mode, la revue pontificale s’inscrit dans le mouvement qui monte, et elle fait cause commune avec des non catholiques, parfois meÌ‚me des atheÌ es.

ApreÌ€s la DeuxieÌ€me guerre mondiale, l’Eglise catholique a fait un usage restrictif de la notion d’« antijudaïsme  », terme, au demeurant, d’apparition fort reÌ cente 12. Ses apologistes assuraient que le deÌ saccord du catholicisme avec les juifs n’aurait jamais eÌ teÌ que religieux, ce qui annulait d’embleÌ e sa responsabiliteÌ dans le sort fait aux juifs sous le IIIe Reich : les exterminateurs auraient tous eÌ teÌ des « antiseÌ mites  » et des « païens  ».

Depuis les anneÌ es 1960, en particulier, la theÌ€se de l’innocence chreÌ tienne se preÌ sente d’ailleurs sous la forme d’un syllogisme. PreÌ misse majeure : le christianisme ne veut pas la mort du juif mais sa conversion ou, aussi longtemps qu’il la refuse, sa punition pour le crime de deÌ icide. Mineure : or « l’antiseÌ mitisme  » est par essence exterminationniste. Ergo, le christianisme est indemne de tout « antiseÌ mitisme  ».

Or, dans ce raisonnement, la mineure est fausse, et la deÌ duction fatalement incorrecte. Car l’extermination n’eÌ tait pas la seule solution de la « Question juive  » aÌ€ laquelle puÌ‚t penser un raciste. La perte des droits civils et civiques, la saisie des biens, les interdictions professionnelles, l’expulsion hors d’Europe furent autant de meÌ thodes proposeÌ es depuis 1880 par des groupes politiques « antiseÌ mites  », et par les EÌ glises elles-meÌ‚mes avant la victoire de Hitler en Allemagne. Toutes ces meÌ thodes furent d’ailleurs pratiqueÌ es ou envisageÌ es par les nazis avant 1941, et l’on ne voit pas qu’alors elles aient choqueÌ grand monde, sinon les victimes.

En scrutant de treÌ€s preÌ€s les emplois des termes de la seÌ rie « antijudaïsme  » et « antiseÌ mitisme  », et en montrant en deÌ tail le contenu des actions antijuives perpeÌ treÌ es pendant deux sieÌ€cles, Le Christianisme et ses juifs... reÌ soud aussi, par surcroiÌ‚t, la minuscule question initiale que souleÌ€ve la poleÌ mique relative aÌ€ la Passion d’Oberammergau. Reste aÌ€ savoir comment nommer un tel ensemble de pheÌ nomeÌ€nes : mon travail constitue l’une des tentatives reÌ centes pour s’en tenir aÌ€ un seul terme, mais ceux qui ont eÌ teÌ proposeÌ s jusqu’ici (« antiseÌ mitisme  », « judeÌ ophobie  », « antijudaïsme  ») n’ont pas emporteÌ ma conviction 13

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Est-ce l’affaire des caricatures de Mohammed, en 2005-2006, qui vous a rameneÌ e aux affaires de blaspheÌ€me ?

En reÌ aliteÌ , depuis l’automne 1988, aÌ€ cause de la simultaneÌ iteÌ des affaires Scorsese et Rushdie, qui m’avait mise au travail, je n’avais pas cesseÌ de constituer des dossiers sur des cas qui concernaient aussi bien le christianisme que l’islam. Car ces deux confessions m’inteÌ ressaient moins en elles-meÌ‚mes que pour la revendication nouvelle de tels de leurs activistes : affaiblir la seÌ paration admise entre la politique et la religion, limiter le champ de la liberteÌ d’expression au profit des religions.

J’en eÌ tais encore aÌ€ me demander comment organiser mes dossiers quand, le 30 septembre 2005, dix-sept ans apreÌ€s la sortie des Versets sataniques aÌ€ Londres, un journal danois, le Jyllands-Posten, publie douze dessins repreÌ sentant le propheÌ€te Mohammed, parmi lesquels des caricatures. En quelques mois, ce qui n’eÌ tait au deÌ part qu’une guerre picrocholine entre un journal et quelques-uns de ses lecteurs, devient un conflit global du monde musulman avec « l’Occident chreÌ tien  », qui va concerner de nombreux Etats, toutes les grandes organisations internationales, la plupart des leaders religieux dans le monde, mais aussi d’immenses foules musulmanes. Des baÌ‚timents seront incendieÌ s — surtout des ambassades et des eÌ glises —, des biens seront pilleÌ s et deÌ truits, et l’on comptera pour finir cent trente-neuf morts.

GraÌ‚ce au travail deÌ jaÌ€ reÌ aliseÌ sur l’affaire des Versets sataniques, je suis outilleÌ e pour aborder ce cas eÌ tonnant. Pendant plusieurs mois, je collecte la presse mondiale dans toutes les langues que je connais, et je suis la progression de la crise internationale au jour le jour, tout en eÌ tudiant l’histoire du Danemark (notamment dans son rapport avec l’immigration et la liberteÌ d’expression), et bien suÌ‚r les multiples contextes des eÌ veÌ nements dans chacun des pays ouÌ€ ils se sont produits. Une fois la crise aÌ€ peu preÌ€s deÌ noueÌ e, je vais enqueÌ‚ter au Danemark sur le meÌ‚me mode qu’aÌ€ propos de l’affaire Rushdie : j’interroge des protagonistes secondaires, des chercheurs et des journalistes sur les nombreux deÌ tails empiriques qui me posent probleÌ€me. A mon retour, j’eÌ cris, treÌ€s vite, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, que je publie chez un jeune eÌ diteur 14. C’est un reÌ cit des eÌ veÌ nements, mais il diffeÌ€re par sa richesse de celui qu’aurait pu en constituer un lecteur systeÌ matique de sa presse nationale, voire meÌ‚me un journaliste professionnel, car j’ai pu mobiliser des sources multiples et prendre tout mon temps. C’est donc un reÌ cit d’histoire, meneÌ avec les meÌ thodes de l’historien, mais sur l’histoire immeÌ diate.

Le scandale devant une certaine repreÌ sentation du PropheÌ€te de l’islam a donc susciteÌ deux affaires de blaspheÌ€me aÌ€ dix-sept ans d’intervalle. Elles sont pourtant treÌ€s dissemblables quant aÌ€ l’ampleur de la mobilisation musulmane, et aÌ€ l’eÌ clatement du camp des partisans europeÌ ens de la liberteÌ d’expression.

1. Au Danemark, le treÌ€s petit groupe des instigateurs de la protestation n’a comporteÌ que quelques imams, issus de la diaspora palestinienne au Moyen-
Orient, entreÌ s au Danemark comme reÌ fugieÌ s politiques ou humanitaires, et lieÌ s aux FreÌ€res musulmans. Or ils semblent avoir, treÌ€s vite, tireÌ les leçons de l’affaire Rushdie : aÌ€ eux seuls, des musulmans immigreÌ s en Europe n’ont aÌ€ peu preÌ€s aucune chance de faire preÌ valoir leur point de vue dans une poleÌ mique publique portant sur leur religion. Aussi ces activistes se tournent-ils en secret vers l’ambassadrice d’Egypte aÌ€ Copenhague, malgreÌ le fait que certains d’entre eux sont poursuivis par la justice de ce pays. A son tour, et contre toute attente, la diplomate eÌ veille l’inteÌ reÌ‚t de son gouvernement, qui souhaitait alors se poser, contre les FreÌ€res musulmans (ses concurrents lors d’eÌ lections parlementaires en cours), comme le meilleur deÌ fenseur de l’islam. Or cette entente initiale, deux fois contre nature, va bientoÌ‚t en geÌ neÌ rer de nouvelles, non moins paradoxales, avec quantiteÌ de forces politiques et religieuses dans le monde musulman, elles aussi habitueÌ es aÌ€ s’entre-eÌ liminer plutoÌ‚t qu’aÌ€ coopeÌ rer. Chacune va contribuer aÌ€ l’agitation geÌ neÌ rale en fonction de ses inteÌ reÌ‚ts propres, parfois contraires aÌ€ ceux de ses partenaires. Toutefois, la collection de ces ententes improblables aboutit aÌ€ la premieÌ€re coalition geÌ neÌ rale du monde musulman contre l’Occident « blaspheÌ mateur  ».

L’affaire Rushdie, au contraire, avait eu un impact limiteÌ sur le monde islamique : la peÌ riode initiale avait surtout concerneÌ l’Inde et le Pakistan, les deux Etats du Commonwealth d’ouÌ€ eÌ taient issus l’auteur et la plupart des immigreÌ s musulmans de Grande-Bretagne ; et la condamnation ulteÌ rieure de l’eÌ crivain par le chef de l’Etat iranien n’avait pas eÌ teÌ ratifieÌ e par ses colleÌ€gues sunnites ni par l’OCI, si bien que les manifestations de fideÌ€les en coleÌ€re contre le roman « blaspheÌ matoire  » avaient eÌ teÌ vite eÌ touffeÌ es 15. Il faut se souvenir, en effet, que l’Iran sortait alors aÌ€ peine d’une guerre interminable avec l’Irak, d’un conflit particulieÌ€rement violent avec l’Arabie saoudite sur le controÌ‚le des Lieux saints, et de querelles incessantes avec la Turquie laïque.

2. L’on se souvient que la condamnation aÌ€ mort de l’eÌ crivain anglais par l’imam Khomeini, le 14 feÌ vrier 1989, avait eÌ teÌ accueillie avec horreur par une opinion europeÌ enne unanime, toutes opinions politiques confondues. Quoi qu’on ait dit auparavant de Salman Rushdie, quelques jours avaient suffi pour qu’il devienne une icoÌ‚ne de la libre creÌ ation artistique, en meÌ‚me temps qu’une figure de la liberteÌ dans la ligneÌ e des heÌ ros des LumieÌ€res ou des reÌ sistants au totalitarisme sovieÌ tique. Au contraire, la publication des dessins du Jyllands- Posten, ainsi que la deÌ fense eÌ nergique, par le gouvernement danois, du principe de la liberteÌ d’expression ont susciteÌ au Danemark comme dans le reste de l’Europe des critiques de deux ordres, aÌ€ gauche et aÌ€ droite.

Une fraction de la gauche n’a pas cesseÌ de reprocher au Jyllands-Posten sa « provocation raciste  » d’une population immigreÌ e, dont les « leaders religieux  » auraient les meilleures raisons d’exiger des excuses du journal comme du gouvernement. Rien n’eÌ tait dit de la manieÌ€re dont ces « leaders  » s’eÌ taient institueÌ s tels, ni des objectifs qu’ils poursuivaient : ils eÌ taient perçus comme l’eÌ manation naturelle d’un groupe compact de « victimes  » deÌ pourvu de divisions internes, et qu’il convenait de deÌ fendre en bloc, sous peine d’eÌ‚tre « islamophobe  »16.

L’eÌ tonnant est qu’aÌ€ droite aussi un basculement s’eÌ tait produit depuis l’affaire Rushdie, quoique pour d’autres raisons : devant ce qu’ils pensaient eÌ‚tre le « choc des civilisations  » annonceÌ par Samuel Huntington 17, beaucoup de ceux qui avaient autrefois deÌ fendu l’eÌ crivain anglais proÌ‚naient deÌ sormais une politique d’arrangements raisonnables avec les gouvernements des Etats musulmans, et les populations immigreÌ es en Europe. Aussi, les voit-on, tout au long de la crise des dessins de Mohammed, ceÌ leÌ brer les vertus du « respect des religions  », principe dont ils affirment la compatibiliteÌ avec une liberteÌ d’expression « responsable  ». C’est d’ailleurs la position de plusieurs chefs d’Etats europeÌ ens et de hauts responsables des grandes organisations internationales, l’UE et l’ONU.

Entre les deux eÌ ditions de votre livre sur l’affaire des dessins de Mahomet, vous avez publieÌ Jeux d’ombre sur la sceÌ€ne de l’ONU. Droits humains et laïciteÌ 18 , l’analyse d’un tournant dans la manieÌ€re dont l’ONU envisage la deÌ fense de la liberteÌ d’expression. D’ouÌ€ vous est venue l’ideÌ e de ce travail ?

Tout au long de l’affaire des dessins de Mohammed, j’avais eÌ teÌ surprise de voir que le secreÌ taire geÌ neÌ ral de l’ONU, Kofi Annan, tentait de calmer la coleÌ€re des Etats musulmans en multipliant les excuses pour la parution des dessins du PropheÌ€te dans la presse europeÌ enne, et en assurant que cela ne se reproduirait plus jamais : outre qu’il n’avait pas les moyens de tenir une telle promesse, je ne comprenais pas qu’il fasse comme si la DeÌ claration universelle des droits humains de 1948 eÌ tait deÌ sormais peÌ rimeÌ e. Par ailleurs, j’avais enregistreÌ que, dans sa phase finale, le conflit avait eÌ teÌ pris en charge par une organisation onusienne tout juste creÌ eÌ e, l’Alliance des civilisations : le gouvernement danois lui avait verseÌ une subvention consideÌ rable, destineÌ e en principe aÌ€ financer des rencontres entre musulmans et chreÌ tiens. La chose m’avait sembleÌ bizarre, car l’ONU est censeÌ e s’occuper de paix entre les Etats, non entre les religions. Selon la presse, le changement de discours du secreÌ taire geÌ neÌ ral de l’ONU ainsi que la creÌ ation de l’Alliance des civilisations eÌ taient des conseÌ quences parmi d’autres du traumatisme provoqueÌ par les attentats du Onze Septembre 2001. L’explication m’ayant paru un peu courte, j’ai examineÌ les documents de la bureaucratie de l’ONU pendant les dix anneÌ es qui preÌ ceÌ€dent l’affaire des dessins de Mohammed : cela m’a permis de mettre au jour une histoire inconnue — mais qui s’appuie sur des textes dateÌ s —, de ce tournant dans la politique de l’ONU.

Il est intervenu en 1998, graÌ‚ce aÌ€ la rencontre de deux hommes fraiÌ‚chement eÌ lus : le secreÌ taire geÌ neÌ ral de l’organisation, Kofi Annan, deÌ cideÌ aÌ€ reÌ former l’ONU de fond en comble en lui insufflant une nouvelle « culture de paix  » ; et le preÌ sident modeÌ reÌ de la ReÌ publique d’Iran, Mohammed Khatami, dont la proposition de creÌ er une « Alliance entre les civilisations  » sur la base de valeurs communes — celles religieuses inclues —, est applaudie aÌ€ tout rompre par l’AssembleÌ e geÌ neÌ rale. Mon travail montre toutes les eÌ tapes qui conduiront aÌ€ la creÌ ation de l’Alliance des civilisations : les attentats djihadistes intervenus de 2001 aÌ€ 2005, constitueront de puissants acceÌ leÌ rateurs de sa venue au monde19.

L’ONU eÌ tait confronteÌ e depuis longtemps aÌ€ l’impossibiliteÌ de faire reconnaiÌ‚tre l’universaliteÌ des droits humains par les Etats membres – notamment musulmans – et par l’OCI qui avait eÌ dicteÌ , en 1990, une DeÌ claration des droits de l’homme en islam. A partir de 1998, graÌ‚ce aÌ€ la coopeÌ ration de l’UNESCO, de l’ONU et de l’OCI, une nouvelle conception se met en place dans d’innombrables rencontres et colloques internationaux reÌ unissant des religieux, des universitaires, et des responsables politiques. Elle tient en un syllogisme :
1. Les « religions  » sont un composant essentiel des « cultures  » et des « civilisations  », ces instances dont l’anthropologie et l’histoire ont deÌ montreÌ qu’il eÌ tait illogique et raciste de les critiquer.
2. D’ailleurs toutes les « religions  » portent un meÌ‚me message fondamental de paix entre les hommes, si bien qu’elles constituent « l’heÌ ritage commun » des « valeurs partageÌ es  » de l’humaniteÌ .
3. Ergo, le « respect des religions  » ne saurait eÌ‚tre incompatible avec une liberteÌ d’expression « responsable  ».

Votre dernier livre, Les sensibiliteÌ s religieuses blesseÌ es. Christianismes, blaspheÌ€mes et cineÌ ma, 1965-1988 , 20 porte exclusivement sur des affaires chreÌ tiennes d’accusations de blaspheÌ€mes. Celles qui concernent l’islam n’y sont preÌ sentes qu’en arrieÌ€re-fond. Pourquoi ?

Je l’ignorais en 1988, mais le scandale provoqueÌ par la sortie de La DernieÌ€re tentation du Christ a eÌ teÌ le dernier d’une longue seÌ rie de tentatives chreÌ tiennes de censure cineÌ matographique dans le monde euro-ameÌ ricain, car les activistes français, apreÌ€s ceux des USA, ont eÌ choueÌ une fois de plus aÌ€ empeÌ‚cher qu’un film ne rencontre son public.

Les violences qui m’ont tellement impressionneÌ e lors de la sortie du film en France eÌ taient dues en reÌ aliteÌ aÌ€ une conjoncture treÌ€s particulieÌ€re : un schisme provoqueÌ par une archeveÌ‚que français venait alors de deÌ chirer l’Eglise romaine, les traditionalistes eÌ taient partageÌ s entre fideÌ liteÌ et rupture, et la sortie d’un film « blaspheÌ matoire  » fit les frais de leur deÌ sordre. Afin de se faire pardonner leur trahison, ceux qui eÌ taient resteÌ s dans l’Eglise furent les plus violents ; ils se croyaient d’ailleurs soutenus par les deux cardinaux- archeveÌ‚ques les plus en vue, qui, espeÌ rant devancer leurs activistes, harcelaient le gouvernement socialiste afin qu’il empeÌ‚che la sortie du film. Dans les autres pays, les USA inclus, l’opposition avait eÌ teÌ beaucoup moins violente, malgreÌ les exageÌ rations de la presse. Encore fallait-il eÌ tudier de preÌ€s toute l’affaire, qui avait dureÌ douze ans, et aÌ€ laquelle j’ai consacreÌ preÌ€s de cent cinquante pages.

Reste que, depuis l’affaire de La Religieuse en 1965, jusqu’aÌ€ celle de La DernieÌ€re tentation du Christ en 1988, en un quart de sieÌ€cle environ les protestataires chreÌ tiens ont accompli un travail ideÌ ologique essentiel, qui beÌ neÌ ficiera ensuite aÌ€ leurs successeurs musulmans : ils ont remplaceÌ l’accusation peÌ rimeÌ e de « blaspheÌ€me  », l’insulte faite aÌ€ Dieu, devenue obsoleÌ€te depuis la fin de l’Etat chreÌ tien, par celle d’une « blessure  » infligeÌ e aux « sensibiliteÌ s religieuses  » des croyants, conforme aÌ€ l’esprit de la deÌ claration universelle des droits humains.

La chance a voulu que les archives des organisations catholiques françaises responsables du cineÌ ma me permettent d’observer jour apreÌ€s jour ce travail de traduction, car il y est exposeÌ en toutes lettres. Le premier cas date de 1965 : une affaire ceÌ leÌ€bre dans laquelle, avant meÌ‚me le tournage du film de Jacques Rivette, La Religieuse, l’archeveÌ‚que de Paris obtient secreÌ€tement du preÌ sident de la ReÌ publique une promesse formelle de censure 21. L’abbeÌ qui monte le complot est aussi le vice-preÌ sident d’une association anti-raciste : il transfeÌ€re au cas du catholicisme (devenu une « minoriteÌ Â » menaceÌ e) les caracteÌ ristiques des groupes raciseÌ s, et il eÌ labore, pour la premieÌ€re fois en France, l’argumentaire des « sensibiliteÌ s religieuses blesseÌ es  ».

Une fois ce point eÌ tabli, j’ai compareÌ ces modes d’action et les argumentaires français de 1965, avec d’autres, survenus en Grande-Bretagne, aux Etats-Unis, ou plus tard en France. Je deÌ montre ainsi que, de 1965 aÌ€ 1988, ils ont eÌ teÌ semblables dans tout l’espace chreÌ tien euro-ameÌ ricain, quels que soient la forme de christianisme pratiqueÌ , les dispositions du droit relatives aux religions, et le reÌ gime de la censure cineÌ matographique. Les sensibiliteÌ s religieuses blesseÌ es... propose l’analyse deÌ tailleÌ e de quatre cas de films accuseÌ s de blaspheÌ€me ou d’atteinte aux sensibiliteÌ s religieuses, depuis l’eÌ tape de leur conception jusqu’aÌ€ celle de leur sortie en salles. Deux sont français, La Religieuse (Jacques Rivette) et Je vous salue, Marie (Jean-Luc Godard) ; le troisieÌ€me est britannique, Monty Python : La vie de Brian ; et le dernier, nord- ameÌ ricain, La DernieÌ€re tentation du Christ.

Trente ans apreÌ€s avoir eÌ teÌ eÌ lue dans une chaire d’ethnologie religieuse de l’Europe, j’ai peut-eÌ‚tre commenceÌ aÌ€ remplir mon contrat.

Notes :

1 Dans la seÌ rie Les posseÌ deÌ s et leur monde, de FreÌ deÌ ric Laugrand et Emmanuel Luce, http://www.anthropologie-societes.ant.ulaval.ca/les-possedes-et-leurs-mondes.
2 Jeanne Favret-Saada, AlgeÌ rie 1962-1964 : essais d’anthropologie politique, Paris, 2005, Editions Bouchene.
3 Paris, 2016, Seuil.
4 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paris, 1977, Gallimard. Corps pour corps. EnqueÌ‚te sur la sorcellerie dans le Bocage (avec JoseÌ e Contreras, Paris, 1981, Gallimard). DeÌ sorceler (Paris, 2009, Les Editions de l’Olivier).
5 Elle a eÌ teÌ publieÌ e dans Gradhiva, n° 8, 1990 (« Etre affecteÌ »), puis en conclusion de DeÌ sorceler (op. cit., 2009). Je m’explique sur ma relation avec l’anthropologie dans le « Grand entretien » de la revue Monde commun : des anthropologues dans la citeÌ (Paris, PUF), n°2, aÌ€ paraiÌ‚tre en mars 2019.
6 En 2009, je reformulerai les articles eÌ crits pendant les anneÌ es 1980 dans un livre, DeÌ sorceler, op. cit.
7 Ethnologie française, 1992/3, pp. 251-260. Tous mes articles anteÌ rieurs aÌ€ l’anneÌ e 2016 se trouvent sur le site https://halshs.archives-ouvertes.fr/
8 La revue finit par publier ma communication, assortie d’un chapeau qui marque son deÌ saccord : « Liaisons fatales », Esprit , deÌ cembre 1995, pp. 171-176.
9 Ecrit avec JoseÌ e Contreras, Paris, 2004, Fayard.
10 Depuis 1900, chaque saison deÌ cennale attire cinq cent mille spectateurs les anneÌ es dont le chiffre se termine par un zeÌ ro : c’est ainsi que j’y ai assisteÌ en 2000.
11 A partir des anneÌ es trente, la neÌ cessiteÌ de se dissocier de l’ideÌ ologie nazie contraint La CiviltaÌ€ cattolica aÌ€ remplacer peu aÌ€ peu la notion d’un « race  » juive par celle d’un « peuple  » juif, mais celui-ci demeure aussi menaçant pour la survie de l’humaniteÌ , y compris en 1945, lors de la deÌ couverte des camps d’extermination.
12 1931 dans la langue française.
13 Jules Isaac (1956), GeneÌ€se de l’antiseÌ mitisme, Paris, Calmann-LeÌ vy ; Pierre-AndreÌ Taguieff (1988), La Force du preÌ jugeÌ . Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La DeÌ couverte ; David Nirenberg (2013), Anti-Judaïsm, The Western Tradition, New-York, W. W. Norton.
14 2007, Paris, Les Prairies ordinaires. En 2015, apreÌ€s le massacre de la reÌ daction de Charlie-Hebdo, l’un des journaux les plus engageÌ s dans le soutien aux dessinateurs du Jyllands-Posten, j’ai reÌ eÌ diteÌ mon livre avec une analyse qui inteÌ€gre l’affaire des dessins de Mohammed dans une seÌ quence historique allant de 1988 (l’affaire Rushdie) aÌ€ ce massacre. Favret-Saada (2015), Comment produire une crise mondiale...., Paris, Fayard.
15 Par contre, l’ordre du leader chiite avait aussi convaincu quelques terroristes sunnites de passer aÌ€ l’action : Favret-Saada (2015), op. cit., p. xiv.
16 Ces imams n’eÌ taient-ils pas eux-meÌ‚mes des « Palestiniens  », victimes de l’impeÌ rialisme israeÌ lo-ameÌ ricain ? Le premier eÌ diteur de Comment produire une crise mondiale... fit l’impossible pour que je taise l’origine palestinienne des « imams danois  ».
17 Samuel P. Huntington, « The Clash of Civilizations ? The Next Pattern of Conflict  », Foreign Affairs, Summer 1993, pp. 22-49. L’auteur preÌ cisera en 1996, sans eÌ‚tre cru, qu’il se borne aÌ€ identifier le fondement possible des futurs conflits, conseÌ quence de la fin de la guerre froide : The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York : Touchstone (Trad. française : Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997).
18 2010, Paris, Editions de L’Olivier.
19 2001 aux USA (New-York, Washington et Shanksville), 2004 à Madrid, 2005 à Londres.
20 2017, Fayard, Paris.
21 Le secret a eÌ teÌ bien gardeÌ jusqu’aÌ€ ces toutes dernieÌ€res anneÌ es. Mon travail deÌ crit en deÌ tail, pendant les six mois ouÌ€ le film est en fabrication, les contacts entre les conjureÌ s de l’Eglise et de l’Etat.