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L’anthropologie religieuse en passant

mardi 9 avril 2019, par siawi3

Source : Asdiwal, revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions, n° 13 (2018), paru en avril 2019

L’anthropologie religieuse en passant

Entretien avec Jeanne Favret-Saada

réalisé par Aurore Schwab et Youri Volokine

Asdiwal a invité Jeanne Favret-Saada, Directrice d’études honoraire à la Section des Sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris), à évoquer la manière dont elle a abordé la religion dans une œuvre qui portait à l’origine sur d’autres sujets. Ses premiers travaux concernaient en effet l’anthropologie politique de l’Algérie paysanne à l’aube de l’Indépendance. Un coup d’Etat ruina bientôt la possibilité d’un nouveau séjour sur le terrain, et la jeune anthropologue se voua, pour toujours, au domaine européen.
Outre ses livres bien connus sur la sorcellerie rurale dans le Bocage de l’Ouest français, J. F.-S. s’est confrontée au débat sur l’antisémitisme chrétien, envisagé depuis une polémique sur la Passion d’Oberammergau en Bavière. Puis, elle a commencé à publier des travaux entrepris depuis 1988 sur les accusations publiques de blasphème dans les démocraties occidentales. Elle y montre la mobilisation, pendant la période 1960-2015, de dévots du christianisme puis de l’islam, qui exigent la censure d’œuvres « blasphématoires » au nom des droits de l’homme.

Dans quel milieu avez-vous grandi ? quel a été votre parcours ? comment avez-vous commencé à étudier l’ethnologie ?

Je suis née en 1934 dans une famille juive de Sfax, la deuxième ville de Tunisie. Les Saada étaient des notables : mon grand-père, puis mon père ont
présidé la fédération des communautés juives du Sud. Pourtant, leur judaïsme était si peu évident que j’ai cru, pendant mon enfance, que les juifs étaient ceux qui n’avaient pas de religion, au contraire des musulmans et des chrétiens. Je ne m’étends pas là-dessus, parce que j’ai tourné un long récit de ma vie que vous trouverez bientôt online sur Anthropologie et sociétés 1.
Ce qui, je crois, m’a dirigée vers l’anthropologie après la fin de mes études supérieures, a été la confusion où me plongeait l’absence totale de transmission, dans ma famille, de notre histoire sociale et communautaire : qui étions-nous, les Saada, que faisions-nous là, comment étions-nous devenus des notables, pourquoi avions- nous la nationalité française, au contraire des autres juifs du pays ?
Au cours de mes études de philosophie à la Sorbonne, j’ai ensuite découvert l’anthropologie sociale, que Lévi-Strauss commençait à renouveler, et j’ai pensé que le travail sur le terrain, en Afrique du Nord, me contraindrait à « nous » situer, les Saada et moi-même.
Entre temps, mon père m’avait chassée de la famille, j’avais épousé un jeune Parisien qui faisait son service militaire en Algérie, et Raymond Aron m’avait fait nommer à la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines d’Alger, pour y remplacer Pierre Bourdieu. J’ai donc commencé par enseigner une discipline que je découvrais, l’anthropologie, en attendant la fin de la guerre de Libération, en 1962.

Votre premier travail sur le terrain a porté sur des villageois algériens au sortir de la guerre d’Indépendance, et donc sur des musulmans. Or leur relation avec l’islam paraît étrangement absente dans ce que vous présentez comme des essais d’anthropologie politique 2.

En effet, j’étais surtout intéressée par la manière dont les sociétés locales géraient leur abandon par le nouvel Etat : dès l’annonce du cessez-le-feu, les soldats de l’Armée de Libération Nationale (ALN) avaient quitté les montagnes, les gradés s’étaient rués sur les postes administratifs offerts par le nouveau régime, et des populations qui avaient résisté pendant tant d’années s’étaient retrouvées seules pour reconstruire leurs villages dévastés et rétablir leurs petites exploitations.

Les paysans algériens étaient massivement musulmans, mais l’islam d’alors avait été soigneusement dépolitisé par l’autorité colonisatrice et, de toutes manières, il était à mille lieues de celui, inspiré par le wahabbisme, qui prévaut aujourd’hui dans le monde et que nous imaginons spontanément être « l’islam ». Nous parlons désormais d’un islam « modéré », « pacifique », pour qualifier celui des générations d’immigrés arrivés en Europe avant les années 1980 — c’est-à-dire celui des paysans que j’ai rencontrés sur le terrain en Algérie.

Dans ce pays, pendant les cent trente années qu’avait duré la colonisation en Algérie et les sept ans de la guerre de Libération, les paysans — les premiers des insurgés, et les plus nombreux d’entre eux — avaient trouvé dans leur foi religieuse un appui essentiel pour résister à la puissance coloniale. Toutefois, elle les avait laissés sans réponse devant la situation inimaginable de 1962 : la formation d’un Etat socialiste « islamique » autoritaire qui allait préférer le pétrole et l’industrie à l’agriculture, et sacrifier sans le dire la paysannerie qui l’avait porté au pouvoir. Les justiciers paysans eux-mêmes, qui levaient parfois une micro-insurrection contre la corruption des notables locaux et l’indifférence de l’Etat, n’invoquaient jamais le nom de Dieu comme le font les actuels djihadistes, Allah-ou-akbar. Ils justifiaient leur révolte à la fois par la religion et par la justice, notamment par la protection des veuves et des enfants des « martyrs » : en somme, ils se dressaient parce qu’un pacte moral avait été transgressé, qui engageait aussi la religion.

Vue depuis l’époque actuelle, une telle situation est devenue à ce point incompréhensible qu’on reproche aux intellectuels de ma génération, présents en Algérie dans les années 50 à 60, d’avoir voulu taire l’engagement religieux des résistants algériens. Ainsi Jean Birnbaum, dans Un silence religieux. La gauche face au djihadisme 3 : je n’ai pas réussi à le convaincre de ce que les soldats de l’ALN, les djounouds de 1959-1962, n’étaient nullement ceux que nous appelons des djihadistes, et qu’ils pratiquaient en un islam très différent de celui que nous croyons être aujourd’hui être le « vrai ».

Devrais-je m’en prévaloir ? Pendant la décennie où j’ai travaillé sur l’Algérie, je n’ai pas épargné ma peine pour m’instruire sur l’islam local et sur son histoire, ainsi que sur les différentes variétés d’islam existant dans le monde. Et, cela va de soi, chaque fois que j’ai résidé dans un village, j’ai aussi observé les pratiques dévotionnelles et consigné les propos religieux de mes interlocuteurs.

De la même manière qu’en Algérie avec l’islam, vos ouvrages classiques sur la sorcellerie dans l’Ouest français portent sur une paysannerie catholique très pratiquante 4. Or vous ne faites que de rares allusions à leur religion, bien que tous vos ensorcelés soient chrétiens : la sorcellerie bocaine est-elle ce point séparée du christianisme ?

Quand je suis allée dans le Bocage pour y étudier les pratiques sorcellaires de la paysannerie, je m’attendais, bien à tort, à ce qu’elles s’appuient fortement sur le christianisme, voire même qu’elles en constituent une sorte d’excroissance. C’était ignorer que l’Eglise catholique avait déclaré depuis fort longtemps la guerre aux « superstitions », et qu’elle venait de durcir son hostilité par suite du Concile Vatican II.

Le classement des pratiques sorcellaires parmi les « superstitions » était ancien puisque la Contre-Réforme, déjà, l’avait institué, mais je n’y avais pas prêté assez d’attention parce que la politique épiscopale en la matière avait été fluctuante, dans le Bocage comme dans le reste de la chrétienté. L’on peut trouver, par exemple, dans les écrits des folkloristes locaux du XIXe siècle beaucoup d’exemples de l’extrême tolérance du clergé rural pour la sorcellerie, pensée comme le témoignage d’une « religion populaire ». Or, depuis 1965 et la mise en place dans les paroisses de l’Ouest des décisions du Concile, le mot d’ordre était celui d’une « foi épurée, rationnelle ».

Rappelons que les Pères conciliaires n’avaient pas modifié le dogme d’un iota, si bien que cette « foi rationnelle » affirmait toujours l’existence de Satan, l’immaculée conception de Marie, la conception virginale du Christ, sa résurrection au troisième jour après sa mort et son indubitable retour ; de même pour la consubstantiation du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ, et les miracles des saints, ceux du moins que l’Eglise garantissait être tels. Par contre, l’autorité religieuse s’engageait enfin dans une guerre aux « superstititons » qu’elle avait déclarée, sans la mener vraiment, depuis des siècles.

Ainsi, les évêchés locaux avaient supprimé la fonction de l’exorciste diocésain (c’était le cas dans deux des trois diocèses où j’ai travaillé) à moins
qu’ils ne l’aient conservé, mais en le réservant aux cas de « satanisme vrai », celui que d’anciens missionnaires m’assuraient avoir rencontré en Extrême- Orient ou en Afrique. Un exorciste bocain, lui-même né dans une famille de cultivateurs, ne comprenait pas pourquoi j’étais venue l’interroger : « Mais les sorts, dit-il, ce n’est pas de la religion, c’est du délire ! Le Diable est trop malin pour entrer dans de pauvres paysans ! » Aussi adressait-il à l’hôpital psychiatrique ceux qui venaient se plaindre à lui d’être « pris dans les sorts ». Or il tranchait en la matière sur la pratique de son prédecesseur immédiat, dont j’avais lu à Paris trois dossiers remarquables sur des cas de sorcellerie, et dont il refusa de me communiquer les archives au nom du secret du confessionnal.

Les gens du Bocage étaient des catholiques massivement pratiquants, bien qu’ils aient cessé depuis longtemps de fournir des prêtres à l’Eglise. Toutefois, lors de la messe dominicale, je notais leur scandale devant l’imposition autoritaire des décisions conciliaires par le curé, notamment en matière de liturgie. Dans nos conversations, les fidèles n’avaient pas de mots trop durs pour ces nouveaux prêtres qu’ils devaient partager avec d’autres paroisses, et qui passaient en coup de vent dans leurs petites voitures sans prendre le temps de leur communiquer autre chose que de nouvelles directives. Aussi, les ruraux du Bocage pensaient-ils, en gros, que les curés étaient devenus des « incroyants » : dans les sorts, bien sûr, mais aussi dans la « force » des figures sacrées auxquelles ils s’adressaient depuis si longtemps, celle de telle Vierge (pas celle de la région voisine, moins « forte ») ou de tel saint guérisseur local, qu’ils désignaient toujours par son nom de naissance, et non par celui que l’Eglise vénérait à la même date. En somme, les ruraux étaient à la fois foncièrement catholiques, et en total désaccord avec la version de la foi que l’Eglise d’alors leur inculquait avec une pédagogie brutale. Or, en présentant ainsi l’ordre nouveau de la foi comme un fait accompli et indiscutable, l’autorité religieuse coupait les liens entre la version officielle du christianisme et celle qui faisait sens pour les paysans. Laquelle se retrouvait, du même coup, déchue de toute prétention à relever de la religion — y compris d’une « religion populaire » — pour être convertie en un trouble psychiatrique.

Les paysans bocains, pour leur part, continuaient à parler des instances surnaturelles comme ils l’avaient fait avant l’invention de la psychiatrie et le Concile de Vatican II : ils célébraient la « force » supérieure de leur Vierge ou de leur saint local, mais ils spécifiaient que cette « force » était « anormale » quand elle bénéficiait à un sorcier, c’est-à-dire à un être humain, un semblable de leur voisinage, acharné à leur nuire. Quant aux désorceleurs, bien que leur fonction consistât à « rendre coup pour coup » au sorcier supposé, c’est-à-dire à lui nuire in absentia, ils recommandaient à leurs patients le port de défenses agressives, souvent d’origine chrétienne, dont la signification était retournée. Ainsi pour les médailles miraculeuses (conservées dans un sachet avec des clous, de « ce qui pique »), de l’eau et du sel bénits, ou de prières de leur invention qui demandaient au « Dieu tout-puissant et miséricordieux » la punition exemplaire du sorcier.

Dans les années 60, l’Eglise catholique avait donc proclamé le divorce entre la religion et la sorcellerie, mais elle l’avait fait sans le consentement des ensorcelés et de leurs magiciens, qui prétendaient obstinément ne vouloir que le rétablissement du Bien. Aussi étaient-ils devenus des utilisateurs clandestins de produits du culte qu’ils subtilisaient dans les églises, ou de prières dont ils détournaient le sens. En somme, ils n’envisageaient pas de renoncer à l’énorme accumulation de « force » mise à la disposition des fidèles par l’institution religieuse, même au prix de feintes voire de tromperies caractérisées, tant ils étaient convaincus que les prêtres eux-mêmes étaient, désormais, des « incroyants ».

Vous le voyez, les idées et les pratiques sorcellaires auxquelles j’ai eu accès s’inscrivaient dans un conflit ouvert sur la nature du christianisme entre les fidèles du Bocage (ceux du moins qui recouraient à cette manière de sortir des malheurs répétés) et leur clergé. Dans une telle situation, où tous se disent « chrétiens » mais où certains en dénient à d’autres la qualité, le chercheur en sciences religieuses serait mal venu de s’aligner sur l’une ou l’autre des parties : d’où tient-il qu’il y aurait une vérité ou une essence du « christianisme » ? De même, quand il classe la sorcellerie parmi les manifestations d’une « religion populaire », cela équivaut à dénier aux fidèles qui la pratiquent la qualité de « chrétiens », à moins qu’il ne leur attribue deux « religions » incompatibles : au nom de quoi peut-il le prétendre, et qu’entend-il, au fait, par « religion » ? Mieux vaudrait admettre que les sciences sociales ne disposent, en réalité, d’aucun concept universel de « religion », pas plus que d’un concept général du « christianisme ».

Par une ironie de l’histoire, alors que je finissais de publier mon analyse du désorcèlement bocain dans des revues en 1986, la section des Sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes m’offrit la chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe pour mes travaux sur la sorcellerie.

Précisément, comment situez-vous vos travaux dans le champ des sciences religieuses, par exemple l’histoire et l’anthropologie des religions ? Autrement dit, dans quelle discipline vous situez-vous ?

J’estime, depuis toujours, pratiquer l’anthropologie, bien que ce soit sous une forme paradoxale que j’ai rendue un jour par la formule « Sortir de l’anthropologie pour en faire ». C’était en 1987 devant le Congrès de l’American Anthropological Association, qui m’avait invitée à parler de mon travail sur la sorcellerie, et j’avais donné ce titre à ma communication 5.
J’occupais alors, depuis peu, la chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe à l’E. P. H. E., et je me demandais ce que j’allais y enseigner, quand je fus frappée par une forme grave de cancer : pendant plus d’un an, je n’ouvris pas un livre de sciences sociales ni n’écrivis une ligne, en partie parce que j’estimais avoir achevé mon travail sur la sorcellerie 6

.
Vos lecteurs ont du mal à comprendre pourquoi vous êtes passée sans crier gare d’une ethnographie de terrain dans la paysannerie française en apparence la plus traditionnelle et secrète, à une vaste enquête sur la modernité euro-américaine, fondée sur les médias, les romans et les films.

D’abord, j’ai toujours conçu l’anthropologie comme une discipline visant à nous rendre intelligible notre état de société moyennant un détour par un autre « monde » : la question « Comment peut-on être Persan ? » renvoie par principe à celle, non dite, de son locuteur, « Comment peut-on être Français ? » Ensuite, je n’ai jamais considéré les ensorcelés du Bocage comme des gens attardés, réfugiés dans une campagne perdue qui les protégerait du changement : je montre au contraire que le désorcèlement, cette institution locale favorisant la sortie des malheurs répétés dans les exploitations familiales, a été aussi formée par ces réalités nationales que sont le Droit rural, l’Ecole, la Médecine ou l’Eglise. Enfin, j’ai paru changer d’orientation parce que certains événements étaient soudain venus me tirer par la manche. Peut-être parce que la maladie m’avait alors mise hors service, j’ai pu prendre le temps de percevoir le défi intellectuel qu’ils nous posaient. Il n’était d’ailleurs pas mince puisque, depuis trente ans, j’y ai consacré la presque totalité de mon travail.

Revenons à septembre 1988, le moment où je vois soudain s’afficher, jour après jour, le mot de « blasphème » à la première page des quotidiens. Comme tous mes concitoyens, je l’ai rencontré dans les livres, mais sans l’avoir jamais proféré. Or les médias ne cessent de nous abreuver d’informations sur le blasphème, ce nouvel objet de la vie publique, et ils convoquent de nombreux experts en religions, chrétienne ou musulmane.

Cela se produit à l’occasion de la sortie simultanée, ce mois-là, de deux productions artistiques. D’une part, dans les cinémas français, le film de Martin Scorsese, La Dernière tentation du Christ, qui a déjà connu, en août, des débuts mouvementés aux Etats-Unis. D’autre part, dans les librairies britanniques, le roman de Salman Rushdie, Les Versets sataniques. Les deux événements ont été salués par des protestations indignées de fidèles — catholiques dans un cas, musulmans dans l’autre —, et par des tentatives pour que ces œuvres ne rencontrent pas leur public. Il s’agit donc de censure, malgré le fait qu’en France, l’autorité catholique nie demander une chose pareille, tout en prévenant le gouvernement français des troubles gravissimes qui se produiront si le film est projeté ; et, malgré le fait qu’à Londres, les protestataires musulmans, tout en demandant au Premier ministre l’interdiction du roman, assurent ne le faire qu’en raison de leurs « sensibilités religieuses blessées », une expression dont j’apprendrai longtemps après qu’ils ne sont pas les inventeurs.

La sortie du film de Scorsese suscite en France plusieurs manifestations violentes : des salles de cinéma incendiées ou vandalisées, des spectateurs blessés, un homme handicapé à vie. Les musulmans britanniques, eux, sont
pacifiques, mais en février 1989, l’ayatollah Khomeini condamne à mort l’écrivain anglais et tous ceux qui contribueront à la diffusion de son roman. Donc, entre septembre 1988 et février 1989, je prends acte de cette nouvelle incroyable : dans nos paisibles démocraties pluralistes, le blasphème a désormais une actualité, une réalité, et une dangerosité redoutables. Voilà qui annonce une révolution de première importance dans notre vie publique.
Après tout, je suis titulaire d’une chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe. Je prépare aussitôt mon retour à l’enseignement par un séminaire qui s’intitulera « Affaires de blasphème, actuelles et inactuelles ». Car ces Affaires qui viennent de surgir, je veux les mettre en relation avec celles que nous connaissons déjà, et qui, pour la plupart, datent d’avant les Révolutions euro- américaines du XVIIIe siècle. Je m’entoure d’historiens, de littéraires, de linguistes, et d’anthropologues — bref, de gens avec qui je pourrai mettre en perspective ce qui nous arrive, et qui devient bientôt un trait permanent de notre paysage culturel et politique.

Quel était, à l’époque, l’état de la recherche sur le sujet : les accusations de blasphème ?

Le mot « blasphème » était tout bonnement absent des bases de données en sciences sociales et humaines. Quand on tapait ce mot-clé pour obtenir la liste des publications en ethnologie et sociologie religieuses, on voyait s’afficher « Zéro réponse ». Par chance, au cours des siècles précédents, il était arrivé que des accusations de blasphème aient produit des effets sociaux, si bien que les historiens en traitaient parfois. Toutefois, ils le faisaient avec parcimonie, dans le désordre, et surtout en assurant que le sujet ne relevait pas de leur discipline, mais de la théologie ou de l’ethnologie. De même, des lexicologues ou des linguistes avaient parfois rencontré ce genre d’accusation, mais ils se bornaient à l’étudier comme un fait de langage, un énoncé, sans envisager ce qu’elle inaugurait : un rapport énonciatif particulier qui en appelait à une autorité pour infliger une sanction, et qui donc voulait déclencher une suite d’actions.

De là, le caractère d’emblée pluridisciplinaire de mon séminaire : ma discipline n’avait rien à dire sur cet objet social, qu’elle n’avait pas même repéré comme tel. Et les sciences voisines l’avaient repéré, mais sans en faire grand chose. C’est pourquoi nous publions un numéro spécial d’Ethnologie française, « Paroles d’outrage », dans lequel j’écris un article épistémologique et programmatique : « Rushdie et compagnie. Préalables à une anthropologie du blasphème » 7. J’y pose que parler de « blasphème » revient à porter un jugement, à s’ériger en juge religieux d’une communication d’autrui. Or ce fait — une énonciation portée sur autrui qui engendre des dégâts en série —, m’est déjà familier par mon travail sur la sorcellerie. Simplement les accusations de blasphème ne s’inscrivent pas dans des disputes entre des personnes privées, mais dans des polémiques publiques, des Affaires : leur champ d’expression est la presse, et elles concernent, outre l’individu accusé, de gros êtres sociologiques tels que des Etats, des institutions religieuses, ou le monde de l’art. Enfin, elles ont pour horizon les principes auxquels tous les citoyens des Etats modernes sont censés adhérer : la séparation du politique et du religieux, la liberté d’expression et la démocratie.

Pendant ces premières années, mon apport personnel au séminaire consiste en travaux sur trois affaires : Scorsese (à partir de la presse américaine, qui m’entraîne plusieurs années plus tôt, lors de premières tentatives malheureuses du cinéaste, ruinées par des militants évangéliques),

Rushdie (une affaire pour laquelle, je passe beaucoup de temps à Londres et dans des villes anglaises à forte immigration musulmane, où je rencontre des protagonistes de l’affaire et je collecte des matériaux), et enfin une ancienne affaire de censure filmique pour blasphème, la seule du genre en France, qui a frappé en 1966 le film de Jacques Rivette, La Religieuse.

Au cours de cette période, je réussis à me faire ouvrir un dépôt d’archives de l’Eglise catholique française, celui de l’instance ecclésiale chargée du cinéma entre les années 1960 et 1990 : il est gardé par des bénévoles qui ignorent tout de son contenu, et qui me prennent en amitié, sans doute parce que mes visites sont une distraction. Or je découvre dans ces archives un véritable trésor : des cardinaux, des évêques et des responsables ecclésiastiques y parlent sans mystère de leurs intrigues pour obtenir la censure des films qu’ils estiment blasphématoires : en 1965-1966, ils font interdire La Religieuse de Rivette ; en 1985, ils attaquent le Je vous salue Marie de Godard ; et enfin, en 1988, ils tentent d’empêcher la sortie de La Dernière tentation du Christ de Scorsese. Lisant ces archives, je réalise que les universitaires catholiques que j’ai interrogés jusqu’ici — parmi lesquels mon savant ami Emile Poulat sur l’affaire Rivette — m’ont tous menti comme des arracheurs de dents, sans doute afin de protéger une Eglise que, parfois, ils ne fréquentent même plus.

L’enquête directe, s’agissant de l’affaire Rushdie, soulève une difficulté particulière qui tient au fait qu’il s’agit d’un conflit fortement médiatisé. A chaque rencontre, ses accusateurs musulmans me répètent mot pour mot ce qu’ils ont ressassé dans la presse depuis des mois. L’écrivain lui-même n’est pas hors d’accès, mais il paraît impossible de le rencontrer si l’on n’adhère pas à l’idée qu’il se fait de la situation : certes, une censure littéraire assortie d’une terrible condamnation à mort (j’adhère à cette partie de la définition), mais qui est censée frapper le plus grand génie littéraire des temps modernes. Au surplus, au cours de cette première période de son Affaire, Rushdie change souvent d’avis quant à la signification des chapitres « islamiques » de son roman, et il refuse obstinément d’admettre qu’ils constituent une satire du prophète Mohammed. Dès lors, je me rabats sur des entretiens avec des gens un peu périphériques par rapport aux deux centres de la polémique, et je réunis une énorme documentation de la presse internationale sur les événements au jour le jour, qui me permet de construire une histoire du cas. Ce travail (analogue à celui d’un historien) me montre l’intérêt de croiser le maximum de sources : par exemple, la presse indienne en anglais rapporte un intéressant premier temps de l’affaire, que les journaux britanniques vont longtemps ignorer, et dont la presse française ne parlera jamais ; car celle-ci taît obstinément les conduites ou les propos non héroïques de Rushdie, ou bien ceux qui pourraient laisser penser qu’il est naïf ou arrogant.

Pour ce qui concerne l’affaire Rushdie, je construis peu à peu l’histoire d’un enfant chéri de la gauche littéraire britannique, que la condamnation de l’imam Khomeini contraint à devenir un héros malgré lui. Mes matériaux des premiers mois le voient en train d’essayer différentes postures, dont celle du musulman repenti, avant de se résigner à l’héroïsme, et à enfiler peu à peu un costume dont il se serait bien passé. Il devient pour finir l’icône internationale de la liberté d’expression que l’on sait, et il l’est toujours resté sans jamais faiblir. Mais voilà, cette histoire ne peut pas être dite. En 1995, j’adresse un argument sur la défense de Rushdie à la revue Esprit, afin que nous en débattions. Les fondateurs de son Comité de défense (dont je suis membre) sont là, ils savent que j’ai défendu son droit de vivre et d’écrire avant eux, puisque la première pétition française était issue de ma section de l’E. P. H. E., à l’initiative de l’indianiste Charles Malamoud. Or mon argumentation les met hors d’eux.
Je dis, en substance : ce n’est pas rendre service à Rushdie que d’en faire, d’un même souffle, un héros, un génie et un saint. Nous devrions pouvoir défendre tout écrivain menacé dans sa vie, même s’il est nul, peureux, ou antipathique : c’est du moins ce qu’avait pensé Voltaire au XVIIIe siècle, quand il a inventé la forme de l’Affaire politique.

L’indignation que mon propos suscite me fait mesurer l’éreintement médiatique qui m’attend si je publie une seule ligne qui dévie de la version enchantée élaborée par le Comité de défense de Rushdie 8. Ne sachant comment résoudre ce problème, je mets ce travail en sommeil, et je me consacre à une autre polémique publique sur une question religieuse mais qui concerne, cette fois, l’hostilité de l’Eglise catholique envers les juifs.

Bien qu’il s’intitule Le christianisme et ses juifs, 1800-20009, l’ouvrage issu de cette recherche porte sur les accusations d’antisémitisme lancées contre un certain Mystère de la Passion en Bavière. Pourquoi une telle rupture avec vos travaux sur le blasphème ?

En 1633, la paroisse catholique d’Oberammergau fit le vœu de représenter la Passion tous les dix ans si Dieu lui épargnait l’épidémie de « peste » qui frappait alors la région. Le premier spectacle eut lieu l’année suivante, et le village a tenu sa promesse jusqu’à ce jour, faisant peu à peu de ce Mystère le plus fréquenté du monde chrétien 10. Son maintien, son essor et sa notoriété sont dûs à l’obstination et à l’habileté des habitants d’Oberammergau, qui n’ont jamais été de simples paysans, mais aussi, depuis toujours, des artisans, des sculpteurs, et des colporteurs voyageant à travers l’Europe.

J’ai appris l’existence de ce spectacle de la Passion parce qu’il avait été aboli en 1770 par suite d’une accusation de blasphème qui, détail piquant, avait été portée par l’autorité civile au nom de l’Aufklärung catholique. A cette date, les autres Mystères de Bavière avaient déjà succombé à des mesures d’abolition, mais les Oberammergauer ne renoncèrent pas : ils mirent à profit la succession au trône ducal, dix ans plus tard, et ils proposèrent une nouvelle version du drame, écrite par un moine théologiquement impeccable. Les représentations reprirent donc en 1780 et elles survécurent aux guerres napoléoniennes. En 1815, après le Congrès de Vienne et l’entrée de la Bavière (devenue un royaume) dans la Confédération germanique, le statut du spectacle fut définitivement assuré. Avec sa perspicacité ordinaire, la paroisse avait constaté l’essor de l’idée nationale en Allemagne et prévu la possibilité de l’unification : le texte de la pièce avait donc été récrit afin d’être acceptable pour les luthériens. Pour la première fois, le gouvernement tout entier vint honorer de sa présence cette modeste célébration locale, dont il exalta la portée pour la nouvelle « germanité chrétienne ». Le texte du Grand Sacrifice du Golgotha dans sa version de 1815 légèrement remaniée en 1858 devint ainsi le support d’un spectacle religieux désormais nécessaire au pouvoir politique et bientôt applaudi par la chrétienté tout entière.

Cette histoire étonnante avait excité ma curiosité, si bien que j’ai prolongé mon investigation dans le temps. J’ai ainsi découvert qu’à partir de 1930 la Passion d’Oberammergau avait été accusée d’être « antisémite », et qu’elle n’a jamais réussi, depuis lors, à se défaire entièrement de cette imputation. Formulée à l’origine par la presse protestante américaine, l’accusation avait été reprise après la guerre par de nombreuses associations religieuses d’Europe et d’Amérique : protestantes, parfois catholiques, et juives. Leur action commune avait culminé en 1970 dans un boycott, dont l’annonce s’était propagée dans le monde occidental, et qui avait contraint le Comité de la Passion à modifier, peu à peu, une pièce qu’il prétendait devoir conserver telle quelle par respect pour « la tradition ».

En parcourant cette longue polémique de presse – là encore, plutôt par curiosité —, et en la confrontant avec le texte du Grand Sacrifice du Golgotha, deux anomalies m’ont frappée. D’une part, de 1815 à 1930, de très nombreux spectateurs chrétiens ont assisté à ce spectacle sans soulever la moindre objection, y compris après 1879, quand le terme « antisémite » est entré dans le vocabulaire européen. J’ai d’ailleurs noté que, ni avant ni après la prise de pouvoir d’Adolf Hitler, en 1933, le texte de la pièce n’avait été modifié : simplement, lors de la célébration du Tricentenaire de la Passion en 1934 en présence du Führer, certains acteurs s’étaient signalés par un jeu plus « viril » qu’à l’ordinaire. D’autre part, tous les adversaires du spectacle depuis la guerre ont employé le terme « antisémite » dans le sens d’hostilité envers les juifs en tant que groupe « racial ». Je me serais plutôt attendue à trouver « antijudaïque », le mot qui exprime l’hostilité chrétienne envers la religion juive, puisque la Passion d’Oberammergau rapporte la mort du Christ en se fondant sur les Évangiles. C’est du moins ainsi que les travaux historiques et sociologiques parus depuis la fin de la guerre m’avaient appris à m’exprimer.

Par exemple, Hannah Arendt, Léon Poliakov, Colette Guillaumin ou Reinhardt Rürup ont construit les deux termes comme s’ils formaient un idealtype : « antisémitisme » et « antijudaïsme » s’opposeraient comme le nouveau à l’ancien, le moderne au traditionnel, le politique au religieux, et la science à la théologie. Or, surtout si l’on a présent à l’esprit le cas de la Passion d’Oberammergau, ce contraste soulève au moins deux objections historiques.

D’une part, l’hostilité chrétienne envers le judaïsme et les juifs n’a presque jamais été un phénomène purement religieux, du moins entre l’instauration du christianisme en religion de l’Empire romain et la fin de l’Etat chrétien en Europe, dans la période qui va de la Révolution française à 1871. Dès lors, l’ « antijudaïsme » ne saurait être réduit à la critique théorique de « l’erreur » juive, au refus de reconnaître dans la personne de Jésus le Messie annoncé par les Ecritures. Car tous les Etats chrétiens ont tiré des conséquences politiques de ce conflit religieux : ils ont refusé d’accorder la citoyenneté aux juifs établis dans leurs territoires, se bornant à les tolérer provisoirement (entre deux expulsions), et assortissant cette mise en tutelle de nombreuses pénalités.

D’autre part, le mot « antisémite » depuis son invention en 1879 jusqu’à la victoire du nazisme ne définissait pas la « race » juive par un ensemble de traits génétiques pérennes : il pouvait s’agir, tout autant, d’une hérédité culturelle ou même familiale. D’ailleurs, au cours de la décennie 1880, le succès fulgurant du mot « antisémite » vint surtout de son imprécision, qui rendait possible des alliances politiques inédites : se dire « antisémite » informait sur une disposition générale du locuteur – sa haine des juifs —, mais non sur les raisons de la haine, que chacun pouvait moduler à sa guise. Ceux qui étaient obsédés par les origines nordiques purent ainsi coopérer avec des patriotes germanomanes, des chrétiens, des conservateurs, des junkers, ou des artisans menacés par l’industrialisation. Car un même projet politique les réunissait : obtenir l’abolition de la récente émancipation civique des juifs. L’unité des coalisés n’allait pas au-delà : les chrétiens souhaitaient que les juifs continuent à vivre dans le pays, mais sous la tutelle qu’ils avaient endurée autrefois, par exemple dans les Etats de l’Eglise romaine ; beaucoup souhaitaient les expulser, mais il faudra attendre le national-socialisme pour que l’extermination soit envisagée sérieusement. Une autre raison du succès du terme « antisémite », tenait à ce qu’il figurait dans une argumentation nouvelle, qui périmait les vieux discours chrétiens d’exécration des juifs car elle s’appuyait sur les sciences modernes, l’ethnologie et l’anthropologie physique. Au surplus, elle établissait que la menace dont la « race » juive était porteuse concernait le genre humain tout entier, et pas seulement la chrétienté.

Au départ, ma recherche a donc été suscitée par le besoin de répondre à une question ethnographique de médiocre importance : quel avait été le sens réel des termes utilisés, à partir de 1930, dans une certaine polémique relative à un certain Mystère de la Passion ? Cette obstination sur des détails lexicographiques marquait en tout cas que j’inscrivais mon travail dans la lignée des fondateurs de l’anthropologie, notamment le maniaque du langage que fut Bronislaw Malinowski dans les Coral gardens and their magic (1935).

La consultation des travaux académiques sur l’ « antisémitisme », l’ « antijudaïsme », et le « racisme » confirma d’ailleurs le bien-fondé de ma méthode : les auteurs traitaient ces termes comme des concepts des sciences sociales, alors qu’il n’existait aucun accord général sur leur définition. La lecture systématique de ces ouvrages m’a donc donné l’impression d’un dialogue de sourds, d’où aucun savoir partagé ne pouvait sortir. Aussi ai-je pris le parti de prendre ces trois termes pour ce qu’ils étaient : des mots et non pas des concepts, des éléments du discours indigène qui, comme tels, avaient droit au flottement.

Munie de cette précaution de méthode, j’ai donc entrepris d’explorer l’histoire de la Passion d’Oberammergau, en elle-même et dans tous ses contextes où l’hostilité envers le judaïsme et les juifs avait été présente.

Mais pourquoi un titre aussi général, Le Christianisme et ses juifs, 1800- 2000 ?

Les péripéties de ce spectacle local ne sont pas intelligibles hors de leur mise en relation avec des événements qui se déroulent à une toute autre échelle, certains proprement religieux, et d’autres, politiques. C’est là l’hypothèse du livre : la petite histoire de la Passion d’Oberammergau est une instanciation paradigmatique de la grande histoire des juifs dans le monde chrétien. Or celle-ci, que nous pensions bien connaître grâce aux grands travaux d’histoire générale ou d’histoire religieuse, apparaît sous un jour nouveau dans mon livre, parce qu’il prend en compte quantité d’épisodes qui en étaient jusqu’ici absents : j’ai parfois trouvé dans les chroniques de communautés juives d’Europe le récit d’entreprises cléricales dont il n’avait jamais été question, et j’ai dû étudier des publications du Vatican auxquelles on n’avait pas prêté attention. L’histoire globale est ainsi renouvelée par les histoires locales, car les secondes ne peuvent pas éviter de se colleter aux détails que la première a cru bon d’ignorer.

Le Christianisme et ses juifs... propose donc une nouvelle représentation de l’histoire de l’Europe chrétienne aux prises avec le judaïsme et les juifs pendant ces deux derniers siècles. A travers un foisonnement de situations concrètes, le lecteur est convié à un voyage ethnographique qui le conduit du village bavarois d’Oberammergau à Munich, de la Rome pontificale à une bourgade de Hongrie, de Londres à Vienne et à New York.

Pourriez-vous donner un exemple des oublis de l’histoire religieuse ?

De 1880 à la fin des années 1920, les chrétiens antijuifs – et parmi eux les responsables de la revue politique du Vatican, mais non les souverains pontifes, à peu près muets sur le sujet — se disent carrément « antisémites » 11. Ils distinguent parfois leur propre « antisémitisme » de celui des groupes a- ou anticatholiques. L’« antisémitisme » des idéologues de l’Église romaine a le double avantage d’être « bon » c’est-à-dire fondé sur de bonnes raisons religieuses, et « modéré », respectueux de la légalité. A leurs yeux, l’ « antisémitisme » des autres groupes est purement raciste (« pur », dans ce contexte, est désobligeant), et il tend à subvertir l’ordre juridique (les pogroms sont « excessifs », bien que compréhensibles). Or ces deux formes de réaction antijuive, portées par des groupes différents, ont en commun une base idéologique et un programme politique : selon eux, l’émancipation des juifs a radicalisé la « Question juive », celle de l’influence exagérée et destructrice de ces nouveaux citoyens. Il est donc urgent de la résoudre en désémancipant les juifs. Dans Le Christianisme et ses juifs..., on peut voir que ce nouvel « antisémitisme » catholique, tel que promu par le Vatican, a le même contenu que sa politique antijuive antérieure à 1870 (celle que les historiens mettraient au compte de l’« antijudaïsme ») : en adoptant le néologisme à la mode, la revue pontificale s’inscrit dans le mouvement qui monte, et elle fait cause commune avec des non catholiques, parfois même des athées.

Après la Deuxième guerre mondiale, l’Eglise catholique a fait un usage restrictif de la notion d’« antijudaïsme », terme, au demeurant, d’apparition fort récente 12. Ses apologistes assuraient que le désaccord du catholicisme avec les juifs n’aurait jamais été que religieux, ce qui annulait d’emblée sa responsabilité dans le sort fait aux juifs sous le IIIe Reich : les exterminateurs auraient tous été des « antisémites » et des « païens ».

Depuis les années 1960, en particulier, la thèse de l’innocence chrétienne se présente d’ailleurs sous la forme d’un syllogisme. Prémisse majeure : le christianisme ne veut pas la mort du juif mais sa conversion ou, aussi longtemps qu’il la refuse, sa punition pour le crime de déicide. Mineure : or « l’antisémitisme » est par essence exterminationniste. Ergo, le christianisme est indemne de tout « antisémitisme ».

Or, dans ce raisonnement, la mineure est fausse, et la déduction fatalement incorrecte. Car l’extermination n’était pas la seule solution de la « Question juive » à laquelle pût penser un raciste. La perte des droits civils et civiques, la saisie des biens, les interdictions professionnelles, l’expulsion hors d’Europe furent autant de méthodes proposées depuis 1880 par des groupes politiques « antisémites », et par les Églises elles-mêmes avant la victoire de Hitler en Allemagne. Toutes ces méthodes furent d’ailleurs pratiquées ou envisagées par les nazis avant 1941, et l’on ne voit pas qu’alors elles aient choqué grand monde, sinon les victimes.

En scrutant de très près les emplois des termes de la série « antijudaïsme » et « antisémitisme », et en montrant en détail le contenu des actions antijuives perpétrées pendant deux siècles, Le Christianisme et ses juifs... résoud aussi, par surcroît, la minuscule question initiale que soulève la polémique relative à la Passion d’Oberammergau. Reste à savoir comment nommer un tel ensemble de phénomènes : mon travail constitue l’une des tentatives récentes pour s’en tenir à un seul terme, mais ceux qui ont été proposés jusqu’ici (« antisémitisme », « judéophobie », « antijudaïsme ») n’ont pas emporté ma conviction 13

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Est-ce l’affaire des caricatures de Mohammed, en 2005-2006, qui vous a ramenée aux affaires de blasphème ?

En réalité, depuis l’automne 1988, à cause de la simultanéité des affaires Scorsese et Rushdie, qui m’avait mise au travail, je n’avais pas cessé de constituer des dossiers sur des cas qui concernaient aussi bien le christianisme que l’islam. Car ces deux confessions m’intéressaient moins en elles-mêmes que pour la revendication nouvelle de tels de leurs activistes : affaiblir la séparation admise entre la politique et la religion, limiter le champ de la liberté d’expression au profit des religions.

J’en étais encore à me demander comment organiser mes dossiers quand, le 30 septembre 2005, dix-sept ans après la sortie des Versets sataniques à Londres, un journal danois, le Jyllands-Posten, publie douze dessins représentant le prophète Mohammed, parmi lesquels des caricatures. En quelques mois, ce qui n’était au départ qu’une guerre picrocholine entre un journal et quelques-uns de ses lecteurs, devient un conflit global du monde musulman avec « l’Occident chrétien », qui va concerner de nombreux Etats, toutes les grandes organisations internationales, la plupart des leaders religieux dans le monde, mais aussi d’immenses foules musulmanes. Des bâtiments seront incendiés — surtout des ambassades et des églises —, des biens seront pillés et détruits, et l’on comptera pour finir cent trente-neuf morts.

Grâce au travail déjà réalisé sur l’affaire des Versets sataniques, je suis outillée pour aborder ce cas étonnant. Pendant plusieurs mois, je collecte la presse mondiale dans toutes les langues que je connais, et je suis la progression de la crise internationale au jour le jour, tout en étudiant l’histoire du Danemark (notamment dans son rapport avec l’immigration et la liberté d’expression), et bien sûr les multiples contextes des événements dans chacun des pays où ils se sont produits. Une fois la crise à peu près dénouée, je vais enquêter au Danemark sur le même mode qu’à propos de l’affaire Rushdie : j’interroge des protagonistes secondaires, des chercheurs et des journalistes sur les nombreux détails empiriques qui me posent problème. A mon retour, j’écris, très vite, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, que je publie chez un jeune éditeur 14. C’est un récit des événements, mais il diffère par sa richesse de celui qu’aurait pu en constituer un lecteur systématique de sa presse nationale, voire même un journaliste professionnel, car j’ai pu mobiliser des sources multiples et prendre tout mon temps. C’est donc un récit d’histoire, mené avec les méthodes de l’historien, mais sur l’histoire immédiate.

Le scandale devant une certaine représentation du Prophète de l’islam a donc suscité deux affaires de blasphème à dix-sept ans d’intervalle. Elles sont pourtant très dissemblables quant à l’ampleur de la mobilisation musulmane, et à l’éclatement du camp des partisans européens de la liberté d’expression.

1. Au Danemark, le très petit groupe des instigateurs de la protestation n’a comporté que quelques imams, issus de la diaspora palestinienne au Moyen-
Orient, entrés au Danemark comme réfugiés politiques ou humanitaires, et liés aux Frères musulmans. Or ils semblent avoir, très vite, tiré les leçons de l’affaire Rushdie : à eux seuls, des musulmans immigrés en Europe n’ont à peu près aucune chance de faire prévaloir leur point de vue dans une polémique publique portant sur leur religion. Aussi ces activistes se tournent-ils en secret vers l’ambassadrice d’Egypte à Copenhague, malgré le fait que certains d’entre eux sont poursuivis par la justice de ce pays. A son tour, et contre toute attente, la diplomate éveille l’intérêt de son gouvernement, qui souhaitait alors se poser, contre les Frères musulmans (ses concurrents lors d’élections parlementaires en cours), comme le meilleur défenseur de l’islam. Or cette entente initiale, deux fois contre nature, va bientôt en générer de nouvelles, non moins paradoxales, avec quantité de forces politiques et religieuses dans le monde musulman, elles aussi habituées à s’entre-éliminer plutôt qu’à coopérer. Chacune va contribuer à l’agitation générale en fonction de ses intérêts propres, parfois contraires à ceux de ses partenaires. Toutefois, la collection de ces ententes improblables aboutit à la première coalition générale du monde musulman contre l’Occident « blasphémateur ».

L’affaire Rushdie, au contraire, avait eu un impact limité sur le monde islamique : la période initiale avait surtout concerné l’Inde et le Pakistan, les deux Etats du Commonwealth d’où étaient issus l’auteur et la plupart des immigrés musulmans de Grande-Bretagne ; et la condamnation ultérieure de l’écrivain par le chef de l’Etat iranien n’avait pas été ratifiée par ses collègues sunnites ni par l’OCI, si bien que les manifestations de fidèles en colère contre le roman « blasphématoire » avaient été vite étouffées 15. Il faut se souvenir, en effet, que l’Iran sortait alors à peine d’une guerre interminable avec l’Irak, d’un conflit particulièrement violent avec l’Arabie saoudite sur le contrôle des Lieux saints, et de querelles incessantes avec la Turquie laïque.

2. L’on se souvient que la condamnation à mort de l’écrivain anglais par l’imam Khomeini, le 14 février 1989, avait été accueillie avec horreur par une opinion européenne unanime, toutes opinions politiques confondues. Quoi qu’on ait dit auparavant de Salman Rushdie, quelques jours avaient suffi pour qu’il devienne une icône de la libre création artistique, en même temps qu’une figure de la liberté dans la lignée des héros des Lumières ou des résistants au totalitarisme soviétique. Au contraire, la publication des dessins du Jyllands- Posten, ainsi que la défense énergique, par le gouvernement danois, du principe de la liberté d’expression ont suscité au Danemark comme dans le reste de l’Europe des critiques de deux ordres, à gauche et à droite.

Une fraction de la gauche n’a pas cessé de reprocher au Jyllands-Posten sa « provocation raciste » d’une population immigrée, dont les « leaders religieux » auraient les meilleures raisons d’exiger des excuses du journal comme du gouvernement. Rien n’était dit de la manière dont ces « leaders » s’étaient institués tels, ni des objectifs qu’ils poursuivaient : ils étaient perçus comme l’émanation naturelle d’un groupe compact de « victimes » dépourvu de divisions internes, et qu’il convenait de défendre en bloc, sous peine d’être « islamophobe »16.

L’étonnant est qu’à droite aussi un basculement s’était produit depuis l’affaire Rushdie, quoique pour d’autres raisons : devant ce qu’ils pensaient être le « choc des civilisations » annoncé par Samuel Huntington 17, beaucoup de ceux qui avaient autrefois défendu l’écrivain anglais prônaient désormais une politique d’arrangements raisonnables avec les gouvernements des Etats musulmans, et les populations immigrées en Europe. Aussi, les voit-on, tout au long de la crise des dessins de Mohammed, célébrer les vertus du « respect des religions », principe dont ils affirment la compatibilité avec une liberté d’expression « responsable ». C’est d’ailleurs la position de plusieurs chefs d’Etats européens et de hauts responsables des grandes organisations internationales, l’UE et l’ONU.

Entre les deux éditions de votre livre sur l’affaire des dessins de Mahomet, vous avez publié Jeux d’ombre sur la scène de l’ONU. Droits humains et laïcité 18 , l’analyse d’un tournant dans la manière dont l’ONU envisage la défense de la liberté d’expression. D’où vous est venue l’idée de ce travail ?

Tout au long de l’affaire des dessins de Mohammed, j’avais été surprise de voir que le secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, tentait de calmer la colère des Etats musulmans en multipliant les excuses pour la parution des dessins du Prophète dans la presse européenne, et en assurant que cela ne se reproduirait plus jamais : outre qu’il n’avait pas les moyens de tenir une telle promesse, je ne comprenais pas qu’il fasse comme si la Déclaration universelle des droits humains de 1948 était désormais périmée. Par ailleurs, j’avais enregistré que, dans sa phase finale, le conflit avait été pris en charge par une organisation onusienne tout juste créée, l’Alliance des civilisations : le gouvernement danois lui avait versé une subvention considérable, destinée en principe à financer des rencontres entre musulmans et chrétiens. La chose m’avait semblé bizarre, car l’ONU est censée s’occuper de paix entre les Etats, non entre les religions. Selon la presse, le changement de discours du secrétaire général de l’ONU ainsi que la création de l’Alliance des civilisations étaient des conséquences parmi d’autres du traumatisme provoqué par les attentats du Onze Septembre 2001. L’explication m’ayant paru un peu courte, j’ai examiné les documents de la bureaucratie de l’ONU pendant les dix années qui précèdent l’affaire des dessins de Mohammed : cela m’a permis de mettre au jour une histoire inconnue — mais qui s’appuie sur des textes datés —, de ce tournant dans la politique de l’ONU.

Il est intervenu en 1998, grâce à la rencontre de deux hommes fraîchement élus : le secrétaire général de l’organisation, Kofi Annan, décidé à réformer l’ONU de fond en comble en lui insufflant une nouvelle « culture de paix » ; et le président modéré de la République d’Iran, Mohammed Khatami, dont la proposition de créer une « Alliance entre les civilisations » sur la base de valeurs communes — celles religieuses inclues —, est applaudie à tout rompre par l’Assemblée générale. Mon travail montre toutes les étapes qui conduiront à la création de l’Alliance des civilisations : les attentats djihadistes intervenus de 2001 à 2005, constitueront de puissants accélérateurs de sa venue au monde19.

L’ONU était confrontée depuis longtemps à l’impossibilité de faire reconnaître l’universalité des droits humains par les Etats membres – notamment musulmans – et par l’OCI qui avait édicté, en 1990, une Déclaration des droits de l’homme en islam. A partir de 1998, grâce à la coopération de l’UNESCO, de l’ONU et de l’OCI, une nouvelle conception se met en place dans d’innombrables rencontres et colloques internationaux réunissant des religieux, des universitaires, et des responsables politiques. Elle tient en un syllogisme :
1. Les « religions » sont un composant essentiel des « cultures » et des « civilisations », ces instances dont l’anthropologie et l’histoire ont démontré qu’il était illogique et raciste de les critiquer.
2. D’ailleurs toutes les « religions » portent un même message fondamental de paix entre les hommes, si bien qu’elles constituent « l’héritage commun » des « valeurs partagées » de l’humanité.
3. Ergo, le « respect des religions » ne saurait être incompatible avec une liberté d’expression « responsable ».

Votre dernier livre, Les sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphèmes et cinéma, 1965-1988 , 20 porte exclusivement sur des affaires chrétiennes d’accusations de blasphèmes. Celles qui concernent l’islam n’y sont présentes qu’en arrière-fond. Pourquoi ?

Je l’ignorais en 1988, mais le scandale provoqué par la sortie de La Dernière tentation du Christ a été le dernier d’une longue série de tentatives chrétiennes de censure cinématographique dans le monde euro-américain, car les activistes français, après ceux des USA, ont échoué une fois de plus à empêcher qu’un film ne rencontre son public.

Les violences qui m’ont tellement impressionnée lors de la sortie du film en France étaient dues en réalité à une conjoncture très particulière : un schisme provoqué par une archevêque français venait alors de déchirer l’Eglise romaine, les traditionalistes étaient partagés entre fidélité et rupture, et la sortie d’un film « blasphématoire » fit les frais de leur désordre. Afin de se faire pardonner leur trahison, ceux qui étaient restés dans l’Eglise furent les plus violents ; ils se croyaient d’ailleurs soutenus par les deux cardinaux- archevêques les plus en vue, qui, espérant devancer leurs activistes, harcelaient le gouvernement socialiste afin qu’il empêche la sortie du film. Dans les autres pays, les USA inclus, l’opposition avait été beaucoup moins violente, malgré les exagérations de la presse. Encore fallait-il étudier de près toute l’affaire, qui avait duré douze ans, et à laquelle j’ai consacré près de cent cinquante pages.

Reste que, depuis l’affaire de La Religieuse en 1965, jusqu’à celle de La Dernière tentation du Christ en 1988, en un quart de siècle environ les protestataires chrétiens ont accompli un travail idéologique essentiel, qui bénéficiera ensuite à leurs successeurs musulmans : ils ont remplacé l’accusation périmée de « blasphème », l’insulte faite à Dieu, devenue obsolète depuis la fin de l’Etat chrétien, par celle d’une « blessure » infligée aux « sensibilités religieuses » des croyants, conforme à l’esprit de la déclaration universelle des droits humains.

La chance a voulu que les archives des organisations catholiques françaises responsables du cinéma me permettent d’observer jour après jour ce travail de traduction, car il y est exposé en toutes lettres. Le premier cas date de 1965 : une affaire célèbre dans laquelle, avant même le tournage du film de Jacques Rivette, La Religieuse, l’archevêque de Paris obtient secrètement du président de la République une promesse formelle de censure 21. L’abbé qui monte le complot est aussi le vice-président d’une association anti-raciste : il transfère au cas du catholicisme (devenu une « minorité » menacée) les caractéristiques des groupes racisés, et il élabore, pour la première fois en France, l’argumentaire des « sensibilités religieuses blessées ».

Une fois ce point établi, j’ai comparé ces modes d’action et les argumentaires français de 1965, avec d’autres, survenus en Grande-Bretagne, aux Etats-Unis, ou plus tard en France. Je démontre ainsi que, de 1965 à 1988, ils ont été semblables dans tout l’espace chrétien euro-américain, quels que soient la forme de christianisme pratiqué, les dispositions du droit relatives aux religions, et le régime de la censure cinématographique. Les sensibilités religieuses blessées... propose l’analyse détaillée de quatre cas de films accusés de blasphème ou d’atteinte aux sensibilités religieuses, depuis l’étape de leur conception jusqu’à celle de leur sortie en salles. Deux sont français, La Religieuse (Jacques Rivette) et Je vous salue, Marie (Jean-Luc Godard) ; le troisième est britannique, Monty Python : La vie de Brian ; et le dernier, nord- américain, La Dernière tentation du Christ.

Trente ans après avoir été élue dans une chaire d’ethnologie religieuse de l’Europe, j’ai peut-être commencé à remplir mon contrat.

Notes :

1 Dans la série Les possédés et leur monde, de Frédéric Laugrand et Emmanuel Luce, http://www.anthropologie-societes.ant.ulaval.ca/les-possedes-et-leurs-mondes.
2 Jeanne Favret-Saada, Algérie 1962-1964 : essais d’anthropologie politique, Paris, 2005, Editions Bouchene.
3 Paris, 2016, Seuil.
4 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paris, 1977, Gallimard. Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage (avec Josée Contreras, Paris, 1981, Gallimard). Désorceler (Paris, 2009, Les Editions de l’Olivier).
5 Elle a été publiée dans Gradhiva, n° 8, 1990 (« Etre affecté »), puis en conclusion de Désorceler (op. cit., 2009). Je m’explique sur ma relation avec l’anthropologie dans le « Grand entretien » de la revue Monde commun : des anthropologues dans la cité (Paris, PUF), n°2, à paraître en mars 2019.
6 En 2009, je reformulerai les articles écrits pendant les années 1980 dans un livre, Désorceler, op. cit.
7 Ethnologie française, 1992/3, pp. 251-260. Tous mes articles antérieurs à l’année 2016 se trouvent sur le site https://halshs.archives-ouvertes.fr/
8 La revue finit par publier ma communication, assortie d’un chapeau qui marque son désaccord : « Liaisons fatales », Esprit , décembre 1995, pp. 171-176.
9 Ecrit avec Josée Contreras, Paris, 2004, Fayard.
10 Depuis 1900, chaque saison décennale attire cinq cent mille spectateurs les années dont le chiffre se termine par un zéro : c’est ainsi que j’y ai assisté en 2000.
11 A partir des années trente, la nécessité de se dissocier de l’idéologie nazie contraint La Civiltà cattolica à remplacer peu à peu la notion d’un « race » juive par celle d’un « peuple » juif, mais celui-ci demeure aussi menaçant pour la survie de l’humanité, y compris en 1945, lors de la découverte des camps d’extermination.
12 1931 dans la langue française.
13 Jules Isaac (1956), Genèse de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy ; Pierre-André Taguieff (1988), La Force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte ; David Nirenberg (2013), Anti-Judaïsm, The Western Tradition, New-York, W. W. Norton.
14 2007, Paris, Les Prairies ordinaires. En 2015, après le massacre de la rédaction de Charlie-Hebdo, l’un des journaux les plus engagés dans le soutien aux dessinateurs du Jyllands-Posten, j’ai réédité mon livre avec une analyse qui intègre l’affaire des dessins de Mohammed dans une séquence historique allant de 1988 (l’affaire Rushdie) à ce massacre. Favret-Saada (2015), Comment produire une crise mondiale...., Paris, Fayard.
15 Par contre, l’ordre du leader chiite avait aussi convaincu quelques terroristes sunnites de passer à l’action : Favret-Saada (2015), op. cit., p. xiv.
16 Ces imams n’étaient-ils pas eux-mêmes des « Palestiniens », victimes de l’impérialisme israélo-américain ? Le premier éditeur de Comment produire une crise mondiale... fit l’impossible pour que je taise l’origine palestinienne des « imams danois ».
17 Samuel P. Huntington, « The Clash of Civilizations ? The Next Pattern of Conflict », Foreign Affairs, Summer 1993, pp. 22-49. L’auteur précisera en 1996, sans être cru, qu’il se borne à identifier le fondement possible des futurs conflits, conséquence de la fin de la guerre froide : The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York : Touchstone (Trad. française : Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997).
18 2010, Paris, Editions de L’Olivier.
19 2001 aux USA (New-York, Washington et Shanksville), 2004 à Madrid, 2005 à Londres.
20 2017, Fayard, Paris.
21 Le secret a été bien gardé jusqu’à ces toutes dernières années. Mon travail décrit en détail, pendant les six mois où le film est en fabrication, les contacts entre les conjurés de l’Eglise et de l’Etat.