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FORCE ET VIOLENCE DES MOTS

lundi 11 novembre 2019, par siawi3

Source : communication de l’auteur

FORCE ET VIOLENCE DES MOTS

Jeanne Favret-Saada

Intervention à
CitéPhilo, Lycée Baudelaire de Roubaix

le 8 novembre 2019

En juin dernier, quand Sophie Djigo m’a invitée à venir vous parler, elle a évoqué son livre sur les migrants de Calais et son engagement dans ce qu’elle appelle une « philosophie de terrain » . La lecture de son « enquête sur la vie en transit » m’a immédiatement convaincue d’accepter, car Sophie Djigo a réussi dans ce livre à lier des questions philosophiques avec les enquêtes empiriques permettant d’y répondre. Or autrefois, c’est précisément l’abstraction de la philosophie qu’on enseignait dans l’université française qui m’avait conduite à lui préférer l’anthropologie. Je me réjouis donc qu’elle ait prévu cette rencontre avec vous sur le sujet qu’elle a choisi, « la force et la violence des mots ».

Pendant toute ma vie, mon activité de recherche a été consacrée à l’exploration d’une seule question : que se passe-t-il quand un acteur social prononce certains mots ? J’ai étudié successivement les effets sociaux de trois d’entre eux : le mot « sorcier » dans le Bocage de l’Ouest français (dans Les mots, la mort, les sorts ; puis dans Corps pour corps, publié avec Josée Contreras ; et enfin dans Désorceler) ; le mot « juif » dans l’Eglise catholique et en particulier dans un certain mystère de la Passion que j’ai vu en Bavière (dans Le Christianisme et ses juifs, 1800-2000, publié avec Josée Contreras) ; et enfin, le mot « blasphème » en Europe et aux USA depuis les années Soixante (dans Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, et dans Les Sensibilités religieuses blessées).

Dans ces trois cas, le mot lui-même ne peut produire aucun effet s’il n’est pas inséré dans un dispositif accusatoire qui pré-existe à son énonciation par un sujet quelconque : c’est ce dispositif qu’une enquête empirique permet de mettre au jour. Car les mots n’ont pas plus ni moins d’efficacité que les autres productions humaines : en eux-mêmes, les mots sont inertes, comme les outils et les armes ; ils ne produisent aucun effet avant que des sujets humains ne s’en saisissent pour réaliser tels de leurs objectifs selon des procédures établies au préalable par une convention implicite. Les mots tiennent donc leur éventuelle efficacité (parfois mortelle) au fait qu’ils sont insérés dans des dispositifs d’énonciation particuliers, qui sont inconnus des protagonistes et imperceptibles dans la vie sociale ordinaire.

Dans mon travail, je me suis limitée à l’étude de dispositifs accusatoires, mais ils ne sont pas les seuls à pouvoir doter les mots d’une efficacité sociale (c’est-à-dire matérielle, concrète) considérable. Dimanche dernier, j’ai eu l’impression d’avoir raté ma vie de recherche après avoir lu une interview d’une juriste américaine, Katharina Pistor : elle a montré comment, depuis les années 1970, quelques dizaines d’avocats anglo-américains ont élargi le sens des mots du droit financier . L’important est bien sûr que ces juristes aient fait admettre ces modifications à tous les Etats de la planète, quel que soit leur système juridique : ils ont ainsi rendu possible l’hégémonie du capitalisme financiarisé, dont vous savez qu’il gouverne désormais nos existences à tous, et qu’il ruine ou qu’il fragilise la plupart d’entre nous. En comparaison avec ces athlètes du verbe transnational, les paysans du Bocage qui tentent de se sortir du malheur en invoquant l’action d’un voisin sorcier, sont de minuscules artisans locaux.

Aujourd’hui, je vous propose que nous débattions sur mon travail relatif à deux termes d’accusation, sorcier et blasphème, et à leurs conditions d’utilisation dans un dispositif régional. Vous ne m’en voudrez pas, je l’espère, d’introduire au fur et à mesure les concepts qui m’ont permis de progresser, et de situer mon entreprise parmi celles des sciences sociales et humaines.

Le mot « sorcier » ...

Dans un certain territoire de l’Ouest français que j’ai appelé le Bocage pour égarer les journalistes trop curieux, le mot « sorcier » avait cours dans des circonstances précises sur lesquelles je reviendrai dans un instant. Il était proféré par des familles qui se disaient ensorcelées et par les professionnels auxquels elles avaient recours, les désorceleurs. Tous partageaient la conception suivante :
Il existe parmi nous — nous, les gens ordinaires, vertueux et civilisés —, des humains en apparence tout aussi ordinaires mais ontologiquement dissemblables.
Ce sont de simples paysans comme nous, ils vivent dans notre voisinage depuis toujours, mais ils sont secrètement obsédés par l’envie dévorante de s’approprier nos forces, nos richesses et nos vies. Ils ont trouvé le moyen d’obtenir une force anormale, surnaturelle, qui leur permet de jeter des sorts sur les bêtes, les gens et les biens de notre ferme.

De cette force, on ne sait pas grand chose, sinon qu’elle n’a pas d’origine ni de fin, que ceux qui en disposent n’en sont pas les maîtres, mais que celle des sorciers nous jette dans des malheurs en série, de plus en plus dramatiques, dont le terme peut être la ruine ou la mort.

Car nous n’avons pour nous défendre qu’une force ordinaire, celle de tout un chacun, qui permet à notre famille de vivre en bonne santé, de se reproduire, et d’exploiter son domaine : elle est hélas limitée, donc insuffisante, quand elle est confrontée à la force illimitée des sorciers.

Or cette conception, les pratiques qui lui sont associées, et l’ontologie surnaturaliste sur laquelle elles se fondent — incompatibles avec l’ontologie naturaliste des Lumières qui prévaut dans notre République —, était exprimée par des paysans que je rencontrais tous les jours, et dont je vérifiais sans peine qu’ils étaient aussi rationnels et modernes que les autres habitants du Bocage, ceux qui prétendaient ne pas croire aux sorts. Je vérifiais aussi qu’ils étaient aussi rationnels et modernes que nous, les autres Français, car, d’une façon générale, ils étaient très semblables à nous : ils allaient à l’école publique puis au lycée, ils savaient manier les relations de causalité, ils regardaient la télévision tous les soirs en riant au spectacle de Ma sorcière bien-aimée. Bref, ils étaient des Français ordinaires qui participaient sans le savoir — comme chacun d’entre nous — à une culture nationale qui refusait la pensée sorcellaire.

Simplement, quand ils étaient pris dans une suite de malheurs incompréhensibles, ils pouvaient s’adresser à un désorceleur pour se tirer d’affaire. C’est ce dispositif local, un dispositif particulier de sortie des malheurs répétés et incompréhensibles, que j’ai découvert peu à peu. A mesure que mes interlocuteurs ont réalisé que je prenais leurs plaintes au sérieux au lieu de condamner leurs convictions prétendument idiotes et dangereuses, ils m’ont révélé leur dispositif de sortie des malheurs, le désorcèlement. Je ne m’y attendais pas du tout, parce que les publications ethnologiques étaient muettes sur cet aspect central de la sorcellerie. Si nous en avons le temps, je vous dirai tout à l’heure pourquoi, depuis que j’ai identifié ce dispositif du désorcèlement, je répète sans me lasser qu’il faut « sortir de l’anthropologie pour en faire », il faut avoir des curiosités que la discipline n’a pas, ou encore essayer des méthodes normalement interdites, etc.... Faute de quoi nous ratons les faits sociaux que nous sommes supposés étudier, et nous sommes même incapables de les décrire.

Représentez-vous donc une ferme de l’Ouest, principalement consacrée à l’élevage. Pas riche, mais pas misérable. Exploitée par un fermier qui connaît son métier autant qu’un autre. Elle est aux prises, depuis plusieurs mois, avec des malheurs imprévisibles et qui se répètent sans raison : les bêtes et les gens deviennent stériles, tombent malades ou meurent, les vaches avortent ou tarissent, les végétaux pourrissent ou sèchent, les bâtiments brûlent ou s’effondrent, les machines se détraquent, les ventes ratent… Les fermiers ont beau recourir aux spécialistes reconnus — médecin, vétérinaire, mécanicien... —, ceux-ci déclarent n’y rien comprendre.

Tous ces malheurs sont pensés comme une perte de force pour le chef d’exploitation et de famille. C’est à lui seul que s’adresse l’annonce rituelle de l’état d’ensorcellement — « N’y en auraient-il pas, par hasard, qui te voudraient du mal ? » —, c’est lui seul qu’on dit ensorcelé, même s’il ne souffre personnellement de rien. Vaches, betteraves, tracteurs, enfants, porcheries, épouse et jardins ne sont jamais atteints pour eux-mêmes, mais pour leur relation au chef d’exploitation et de famille, parce que ce sont ses cultures, ses bêtes, ses machines, sa famille. Bref, ses possessions.

Celui qui pose la question fatale est souvent un ami, et toujours quelqu’un qui est passé par la même crise et qui s’en est sorti grâce l’intervention d’un désorceleur. Au nom de son expérience, il fait donc l’annonce d’un possible ensorcellement : sans doute qu’« un sorcier te rattire ta force ». Le sorcier serait, lui aussi, un chef d’exploitation / chef de famille : proche mais non parent de l’ensorcelé, il est pourvu d’une force anormale, toujours maléfique, qu’il est censé exercer en pratiquant des rituels précis, ou bien en utilisant les canaux ordinaires de la communication, le regard, la parole et le toucher. La force anormale du sorcier, pompant la force normale de sa victime, constitue les deux exploitations en vases communicants : à mesure que l’une se remplit de richesses, de santé et de vie, l’autre se vide jusqu’à la ruine ou la mort.

C’est pourquoi l’on finit par consulter un magicien professionnel, le désorceleur, lui aussi pourvu d’une force anormale, bénéfique pour son client et maléfique pour les agresseurs de celui-ci. Une fois son diagnostic établi, le désorceleur mobilise sa force à l’occasion d’un rituel qui a pour objectif d’annuler celle du sorcier, tout en permettant à l’ensorcelé de récupérer son potentiel bio-économique : santé, fécondité des bêtes, fertilité des terres… C’est du moins ce qui se passe en principe : selon les ensorcelés, « ce qui y fait », c’est le rituel.

Toutefois, quand on assiste aux séances de désorcèlement, comme je l’ai fait pendant longtemps, on réalise que la sortie des malheurs en série est un processus complexe qui s’étale sur plusieurs mois, un peu comme une psychothérapie. Sauf que dans le cas du désorcèlement, le psychique et le corporel, le verbal et le non verbal, les gens, les bêtes et les biens..., tout cela est pris dans un même mouvement. On pourrait dire qu’il s’agit d’une psychothérapie familiale, mais ce serait à deux différences près. D’une part, le psychique n’est jamais traité en tant que tel au cours des séances, on y parle plutôt des porcs, des betteraves et des tracteurs que des membres de la famille. D’autre part, les désorceleurs évitent avec soin d’incriminer des membres de la famille (aussi bien ceux de la famille nucléaire qui vient consulter — les fermiers et leurs enfants — que ceux de leur famille d’origine, dont ils sont les héritiers).

En effet, pour des raisons qu’il est trop long d’évoquer ici, l’enjeu d’un désorcèlement est le maintien ou la restauration du domaine familial du couple ensorcelé : il exige une solidarité totale du ménage, et la mise sous une chape de silence des nombreux conflits à l’issue desquels l’exploitation s’était autrefois constituée au détriment des parents et des germains d’un exploitant. Pour ceux d’entre vous que cela intéresse, le chapitre 5 de Désorceler, « Les ratés de l’ordre symbolique », montre les conditions dans lesquelles un jeune exploitant en vient à prendre à son compte l’exploitation familiale, une situation particulièrement périlleuse à laquelle tous les ensorcelés rapportent les débuts de leurs malheurs répétés.

... et les conditions de son efficacité

On peut donc décrire une crise de sorcellerie comme le franchissement d’une succession d’étapes, définies par une version clandestine de la culture locale à laquelle certains seulement déclarent adhérer : la répétition de malheurs répétés et incompréhensibles survenant dans une ferme ; la survenue d’un annonciateur qui propose aux malheureux un diagnostic d’ensorcèlement ; le recours à un désorceleur qui convainc ses clients de nommer un sorcier, et de développer, plusieurs mois durant, une activité communicationnelle agressive à son égard ; et enfin, au terme de la crise, la récupération par la famille ensorcelée de son potentiel bio-économique antérieur.

Pour comprendre ce genre de séquences, je me suis appuyée sur la théorie linguistique des actes de langage, ou de parole. Elle traite des moyens verbaux mis en œuvre par un locuteur afin d’agir sur ses interlocuteurs : il veut par exemple les informer, les inciter à, leur demander de, les convaincre que, leur promettre ceci ou cela. L’exploration de cette fonction du langage, qui permet d’agir sur autrui, a conduit à l’élaboration de la pragmatique linguistique.

Le matériau que j’ai recueilli à l’occasion des crises de sorcellerie, m’a conduite à élargir cette théorie des actes de langage au cas plus général des actes de communication. En effet, dans les crises de sorcellerie, il n’y a pas seulement des mots énoncés (repérables dans un discours écrit ou enregistré) : il y a aussi des refus de parole (des silences signifiants), des gestes (ou des refus de gestes), des actes rituels, et enfin, parfois, l’appel à des autorités publiques qui s’appuient elles-mêmes sur un mélange de mots et d’actes (le droit de l’Etat, la doctrine de l’Eglise), etc... Les dispositifs accusatoires dont j’ai parlé dans mon introduction entrent donc dans une catégorie plus générale, celle des dispositifs d’action communicationnelle, qui sont inconnus des protagonistes et indécelables dans la vie sociale ordinaire.

Une fois posé ce registre de l’action communicationnelle, j’ai pu néanmoins faire un grand profit d’un concept venu de la théorie des actes de langage, celui des conditions de félicité, les conditions auxquelles un acte de langage doit satisfaire pour réussir, pour atteindre son objectif. Elles spécifient les procédures conventionnelles auxquelles les partenaires d’un dispositif particulier doivent conformer leur communication, faute d’être expulsés de la situation : comme vous savez, ce qui est conventionnel dans un groupe social, c’est ce qui va de soi, ce qu’il est inutile de justifier et ce qu’on est incapable d’expliciter.

Voici, par exemple, quelques impossibilités des situations sorcellaires. Nul ne peut dire « je suis ensorcelé » s’il subit soit un malheur isolé soit des malheurs en série, mais explicables. Nul ne peut se déclarer ensorcelé de sa propre autorité : il faut l’intervention d’un tiers, celui que j’appelle l’annonciateur, pour proposer une origine sorcellaire à ces malheurs répétés et inexplicables, et il en a la compétence pour être lui-même passé par cette expérience. Nul ne peut se déclarer désorceleur de sa propre autorité : il y faut la reconnaissance de ses clients. Je pourrais ainsi parcourir chacune des étapes d’une crise de sorcellerie pour vous montrer qu’elle est littéralement saturée par des conditions de félicité.

Les anthropologues qui m’ont précédée dans l’étude de la sorcellerie rurale française se sont crus assez compétents pour publier des livres sur le sujet du seul fait qu’ils avaient séjourné un certain temps à la campagne. Ils n’ont pas réalisé qu’ils n’avaient jamais rencontré un paysan qui leur dise « moi, je suis » ou « moi, j’ai été ensorcelé » ; ni un désorceleur qui les ait fait assister à sa pratique. Car en raison sans doute de l’incompatibilité affichée entre la culture savante et cette culture paysanne, en raison du fait qu’elles sont en état de guerre ouverte, les chercheurs eux-mêmes sont priés de satisfaire aux conditions de félicité du discours sorcellaire pour y avoir accès. Vous pourrez lire dans Corps pour corps la trajectoire chaotique que j’ai parcourue, le plus souvent sans comprendre sur le moment ce qui m’arrivait, pour y devenir moi-même éligible, c’est-à-dire pour rencontrer des ensorcelés qui me parlent en leur nom propre, et pour assister à leurs séances de désorcèlement.

Le mot « blasphème » ...

Passons à présent à l’examen du mot « blasphème ». A l’automne 1988, j’ai été sidérée par la réapparition soudaine, puis par l’infini ressassement, dans tous les médias, de ce vieux mot surgi de notre Ancien Régime. Jusqu’en 1789, en effet, la justice du roi, souverain de droit divin, avait poursuivi les atteintes supposées à l’honneur de Dieu, parce que c’était un crime de lèse-majesté. Mais la Révolution, puis la République et sa loi sur la presse de 1881 avaient supprimé la royauté de droit divin et les délits d’expression concernant la religion. Or voilà qu’en 1988, ce mot de blasphème que, comme tous mes concitoyens, j’avais rencontre ? dans les livres sans avoir eu à le profe ?rer, devenait une préoccupation quotidienne de notre vie publique.

Cela s’est produit à l’occasion de la sortie, à la fin septembre, de deux productions artistiques : dans les cine ?mas franc ?ais, le film de Martin Scorsese, La Dernie ?re tentation du Christ, qui avait de ?ja ? connu, en aou ?t, des de ?buts mouvemente ?s aux E ?tats-Unis ; et dans les librairies britanniques, le roman de Salman Rushdie, Les Versets sataniques. Les deux e ?ve ?nements ont été salue ?s par des protestations indigne ?es de fide ?les – catholiques dans un cas, musulmans dans l’autre –, et par des tentatives pour que ces œuvres ne rencontrent pas leur public. Il s’agissait donc de demandes de censure, bientôt assorties de manifestations violentes, et cela se produisait dans nos paisibles de ?mocraties pluralistes, dont les citoyens partageaient un mode de vie largement sécularisé.

Cette réactivation des accusations de « blasphème » dans un espace public qui ne paraissait pas s’y prêter, et surtout la dangerosité croissante des Affaires auxquelles elles donnaient lieu, m’ont engagée à en faire mon sujet de recherche. Or à l’époque, le mot « blasphe ?me » est tout bonnement absent des bases de donne ?es en sciences sociales et humaines : quand on tape ce mot-cle ? pour obtenir la liste des publications, on voit s’afficher « Ze ?ro re ?ponse ». Pourtant, au cours des sie ?cles passés, il est arrive ? que des accusations de blasphe ?me produisent des effets sociaux, si bien que certains historiens en ont traité, mais sans que le sujet ait été identifié comme tel. De me ?me, des lexicologues ou des linguistes ont rencontre ? ce genre d’accusation, mais ils l’ont considéré comme un simple fait de langage, un e ?nonce ?, sans envisager ce qu’il inaugure : une relation e ?nonciative particulière, ouverte par un dévot indigné qui en appelle a ? une autorite ? pour qu’elle inflige une sanction au « blasphémateur » supposé.

Parler de « blasphe ?me » revient donc a ? porter un jugement, a ? s’e ?riger en juge religieux d’une communication d’autrui, afin de déclencher une séquence d’actions punitives. Or, en 1988, ce genre de fait – une e ?nonciation porte ?e sur autrui qui engendre des de ?ga ?ts en se ?rie –, m’est de ?ja ? familier par mon travail sur la sorcellerie. Simplement les accusations de blasphe ?me ne s’inscrivent pas dans des disputes entre des personnes prive ?es, mais dans des pole ?miques publiques, des Affaires : leur champ d’expression est la presse, et elles concernent, outre l’individu accuse ?, de gros e ?tres sociologiques tels que des institutions religieuses transnationales, des E ?tats, des institutions judiciaires, ou le monde de l’art. Enfin, elles ont pour horizon les principes auxquels tous les citoyens des E ?tats modernes sont supposés adhe ?rer : la se ?paration du politique et du religieux, la liberte ? d’expression, et la de ?mocratie.

J’intitule alors mon se ?minaire « Affaires de blasphe ?me, actuelles et inactuelles », et j’y invite des historiens, des litte ?raires et des linguistes, bref, des gens avec qui mettre en perspective ce qui nous arrive, et qui devient biento ?t un trait permanent de notre paysage culturel et politique. Pour ma part, j’entreprends des enquêtes empiriques sur ces deux nouvelles affaires, Scorsese et Rushdie, mais aussi sur une ancienne affaire de censure filmique pour blasphe ?me, la seule du genre en France, qui, en 1966, avait frappe ? le film de Jacques Rivette, La Religieuse. Plutôt que de m’interroger, comme le font les médias, sur le contenu des prodeuctions — est-il ou non blasphématoire ? —, j’identifie, dans chaque cas, les gens qui posent un jugement de blasphème : qui ils sont, pourquoi ils prononcent un tel terme en plein XXe siècle, quel discours ils adressent sur cette question et à qui, quelles actions ils réclament pour empêcher que ce blasphème supposé ne soit commis, etc...

Or je bénéficie d’un extraordinaire coup de chance : le dépôt d’archives de l’organisme ecclésial chargé du cinéma est géré par des bénévoles qui ignorent tout de son contenu. Je peux donc inventorier à mon aise les cartons d’archives, et faire des dizaines de photocopies. Il y a là un véritable trésor pour qui s’intéresse à la liberté d’expression : des cardinaux, des évêques et des responsables ecclésiastiques de tous grades y parlent sans grand mystère de leurs intrigues pour obtenir de l’Etat la censure des films qu’ils jugent blasphématoires : en 1965-1966, ils font interdire La Religieuse de Rivette ; en 1985, ils se disputent sur la sortie du Je vous salue Marie de Godard ; mais, en 1988, ils réclament tous la censure de La Dernière tentation du Christ de Scorsese. Ces archives ecclésiastiques contiennent la clé de mon problème.

... et les conditions de son efficacité

Au départ, vous vous en souvenez, je cherchais à expliquer la réapparition des incriminations de blasphème en 1988, alors que ce terme avait perdu toute pertinence dans l’espace public. Or les archives catholiques du cinéma m’acheminent vers la solution, car j’y trouve ceci.

L’affaire Rivette a lieu en 1965, c’est-à-dire au sortir du Concile Vatican II qui a proclamé l’aggiornamento de l’Eglise, sa « mise à jour » par l’acceptation de la modernité et des préoccupations du monde contemporain. Or la même année, un certain abbé Pihan produit un aggiornamento du mot blasphème, un aggiornamento qui, sans le dire, tourne le dos à celui de l’Eglise. Pour autant, n’allez pas imaginer que l’abbé Pihan est un intégriste, l’un de ces radicaux, à la marge d’extrême-doite de l’Eglise, qui aurait refusé les décisions du Concile. L’abbé Pihan est tout bonnement demeuré, comme beaucoup de pères conciliaires, un clérical, un homme qui pense que les clercs consacrés voient une vérité qui échappe aux simples fidèles.
Dans ses correspondances et dans les notes qu’il adresse à ses coreligionnaires sur La Religieuse, l’abbé Pihan propose que, dorénavant, les catholiques cessent de parler de blasphème en public ; qu’ils réservent ce terme aux échanges entre croyants, et qu’ils demandent à l’Etat, ainsi qu’à l’opinion publique laïque et incroyante, la censure du film de Rivette au nom des sensibilités religieuses blessées de cette fractions de la nation égale aux autres, les catholiques.

Cet abbé Pihan est à la fois un religieux de moyenne importance, un membre de la Commission d’Etat qui censure les films, et le vice-président d’une association anti-raciste, le MRAP. C’est sans doute cette dernière activité qui lui a donné l’idée de présenter désormais les catholiques français comme une minorité menacée, dont il faudrait protéger la « sensibilité religieuse blessée » au nom des modernes droits de l’homme, qui affirment l’égale dignité de tous les citoyens.

Je vous rappelle qu’à l’époque, les catholiques pratiquants étaient loin d’être statistiquement minoritaires dans la population française, et que leur influence politique était considérable. C’est elle d’ailleurs qui permet la réussite de l’extraordinaire complot monté par le petit abbé Pihan et ses deux complices, dont vous trouverez les péripéties sur cent-cinquante pages dans Les Sensibilités religieuses blessées. A son terme, le président de la République, le général de Gaulle, ordonne secrètement l’interdiction de La Religieuse avant même que le film n’ait été tourné, en échange du vote catholique à la première élection présidentielle française.

(Soit dit en passant. Cette affaire de censure filmique constitue la violation la plus grave de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat de 1905 jamais survenue en France : seule la haute stature du Général permet qu’aujourd’hui encore on sous-estime la portée de l’événement. Or ce complot a été conçu par trois prêtres qui ne sont que des cléricaux, pas même des intégristes, et dont la position dans la hiérarchie religieuse est modeste, puisqu’ils ne sont ni cardinaux ni archevêques, ni même évêques.)

Dans le cas de La Religieuse, on est donc en présence d’un jugement de blasphème, traduit pour les besoins de la cause en « atteinte aux sensibilités religieuses blessées ». Il ne frappe pas une œuvre achevée, dont on craindrait qu’elle ne choque les fidèles, mais un simple projet de film, un scénario, qui a paru si peu scandaleux à la Commission de censure cinématographique qu’elle en a autorisé le tournage.

Ce fait m’a permis de rapprocher le dossier de la production de La Religieuse avec celui de La Dernière tentation du Christ aux Etats-Unis, que j’avais commencé à étudier. Dans ce cas américain aussi, la simple annonce, en 1983, que Scorsese envisageait de tourner l’adaptation d’un roman grec a suffi à mettre en branle des associations dévotes — cette fois, elles sont protestantes. Elles entreprennent une campagne de protestations, qui effraie un premier studio, la Paramount, et qui renonce au projet. Je découvre d’ailleurs que la même séquence d’actions s’est produite quelques années plus tôt en Grande-Bretagne, pour le film des Mounty Python, La Vie de Brian, cette fois encore à l’initiative d’associations protestantes.

Je décide alors d’étendre mon enquête aux cas de censure pour cause de blasphème dans ces trois pays, des années 1960 à la fin des années 1980. Ils concernent tous des films, et les contestataires sont toujours des chrétiens, sauf dans un cas aberrant qui concerne le prophète Mohammed, réalisé par un pieux musulman : je le rapporte en détail dans mon livre parce qu’il jouera un rôle important pour décourager les producteurs de Martin Scorsese.

Le résultat de cette enquête comparative montre que, dans les trois pays, au cours du même quart de siècle, des militants chrétiens ont adopté la même stratégie : transposer le concept religieux de blasphème dans l’expression des sensibilités religieuses blessées, parce qu’elle est recevable dans une démocratie pluraliste. Toutefois, au nom de ces sensibilités religieuses blessées, ils demandent, à chaque fois la même chose : la censure de l’œuvre en cause.

En conclusion, je voudrais vous montrer en quoi l’adoption de l’expression la « blessure des sensibilités religieuses », qui paraît recevable dans la perspective des droits de l’homme, limite en réalité la liberté d’expression.
Elle exige en effet un remaniement des valeurs collectives qui assurent le pluralisme des opinions, car elle relègue à l’arrière-plan le droit imprescriptible de chacun à critiquer les choses de la religion, ainsi que le droit d’en disposer à des fins de réemploi esthétique, deux libertés qui vont de soi depuis longtemps.

L’argument des « sensibilités religieuses blessées » se borne à souligner une conséquence inéluctable de l’exercice de ces libertés, le fait qu’elles imposent un déplaisir aux croyants. Car les religions, suggère-t-on, seraient faites d’une catégorie particulière d’idées, les convictions : des idées auxquelles on serait attaché de tout son être, et avec lesquelles, en somme, on ferait corps. Le responsable de ce déplaisir est alors perçu comme un agresseur, qui ferait subir à ses victimes une atteinte à leur intimité, pillant ou souillant ce qu’ils tiennent pour leur trésor idéel ou symbolique le plus précieux. Enfin, cet argument présente de façon implicite les non-croyants comme des êtres incapables de convictions fortes, et d’ailleurs de for intérieur. Ils seraient, par définition, des êtres dépourvus de vie spirituelle, et ils seraient limités à leurs pulsions agressives envers ce qui n’est pas eux, un « matérialiste ».

© Jeanne Favret-Saada

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